者：北京大学历史系暨中国古代史研究中心教授 荣新江
此前数十年的中国敦煌学研究，的确过多地依赖新材料，在追索新材料的同时，忘记了寅恪先生告诉我们的要思考新问题。实际上，敦煌写本大多数是属于写本时代的书籍和未经史家润色的原始文书，有着独特的文本性格，特别是不受“后现代主义”对传统士大夫文献的解构影响，正是今天跨学科研究的新起点。
1980年上海古籍出版社出版了蒋天枢先生整理的《陈寅恪文集》，不仅有我们常见的《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》，还有把寅恪先生散篇文章汇集在一起的《寒柳堂集》《金明馆丛稿初编》《金明馆丛稿二编》，以及我们过去没有见过的《柳如是别传》，这对于当时如饥似渴读书的中古史、敦煌学的学子来说，是多大的恩惠！当时作为一名本科二年级的学生，我也囫囵吞枣式地仔细拜读寅恪先生的每一篇文章、每一本著作，虽然有不少文字看也看不懂。
2001年北京的三联书店出版《陈寅恪集》，我因自身专业相关，且对寅恪先生始终怀有敬仰之情，接受了校对《寒柳堂集》《金明馆丛稿初编》《金明馆丛稿二编》三部论文集的专有名词和全部史料的任务。寅恪先生撰写文章，通常是大段大段引用史料，旁及各种语言文字，核对一遍，着实不易。我尽量采用寅恪先生所用古籍的版本或中西文杂志的原刊本，保证不随便改一个字，也希望不让一个错字遗存。此前我就从邓广铭先生那里得知，蒋天枢先生整理寅恪先生文集时，是“老师的文字，一字也没有擅自改动”。小子何人，怎敢妄改，所动大概只有“僚”改回为“獠”，以及敦煌文书的编号误写等极少的地方。在核对过程中，对蒋天枢先生和上海古籍出版社的编辑益发崇敬，对《陈寅恪文集》编校水平之高由衷佩服。
如今上海古籍本《陈寅恪文集》已出版40年，复旦大学与上海古籍出版社共同举办纪念会，要我就陈寅恪与敦煌学做个发言。这方面的话题，敦煌学界有不少文章发表，我自己也在一些相关敦煌学学术史的文章中有所讨论。对于此次纪念活动，我仅从三个方面，强调寅恪先生对敦煌学的贡献，以及阐释他对敦煌文献的利用及其方法。
明确提出“敦煌学”的概念
陈寅恪先生在1930年发表的《陈垣敦煌劫余录序》中，开宗明义，提出“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也”（《中央研究院历史语言研究所集刊》第1本第2分）。在相当长的一段时间里，敦煌学界都认为“敦煌学”这个名称是寅恪先生首创的，这可以说是学界的共识，没有任何疑问。
可是到了1989年，对敦煌文书有精深研究的日本东京大学池田温教授发表一篇短文，题为《敦煌学与日本人》（《日本学》第13号；陈汉玉译载《国际汉学》第1辑，北京：商务印书馆，1995年），其中说到日本学者石滨纯太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遗书》小册子中，就使用了“敦煌学”一词。池田温教授也指出，大概是因为这本小册子是石滨先生在大阪怀德堂所作夏期讲演的印刷本讲义，所以流传不广。1998年方广锠发表《日本对敦煌佛教文献之研究（1909年—1954年）》一文（《敦煌学佛教学论丛》，香港：中国佛教文化出版有限公司，1998年），利用池田温教授文章的汉译本，认为石滨先生比陈寅恪更早地使用了“敦煌学”这一说法。2000年，王冀青发表《论“敦煌学”一词的词源》一文（《敦煌学辑刊》2000年第2期），推测陈寅恪可能见到过石滨氏的小册子，他只是“敦煌学”一词的引入者，不是发明人。
不过，也是在1989年，姜伯勤先生发表《唐令舞考》一文（《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，广州：中山大学出版社，1989年，216页），曾据姜德明《书梦录》转引寅恪先生1944年所撰《大千临摹敦煌壁画之所感》中的一段文字：“寅恪昔年序陈援庵先生《敦煌劫余录》，首创‘敦煌学’之名。以为一时代文化学术之研究必有一主流，敦煌学今日文化学术研究之主流也。”（现收入《陈寅恪集·讲义及杂稿》，北京：三联书店，2002年，446页）由此可见，寅恪先生本人自认为“敦煌学”这个名字是他首创的。我相信寅恪先生是真的没有看过石滨纯太郎的讲义册子，所以他才会说这是自己的首创。遗憾的是，否定寅恪先生提出“敦煌学”概念的人没有看到寅恪先生的这段文字，也没有看到姜伯勤先生的阐述。
今天回过头来看，石滨氏的那个小册子应当只是在一个很小的范围内流传，而寅恪先生创说“敦煌学”的文字是刊登在《历史语言研究所集刊》这样国际知名的刊物上，所有海内外文史研究者都必然知晓（可以挖出来）；而陈垣的《敦煌劫余录》是一部工具书，敦煌学等相关学科的学者都会时常翻阅。因此，从对于学科的影响和实际效果来说，寅恪先生当之无愧地是“敦煌学”这一学科概念的首创者。
利用敦煌文献研究宗教、历史、文学并关注民族语言文字
陈寅恪早年曾长期游学欧美，学习梵文、佛教等，旁及中亚古文字。回国后执教清华大学国学院，在上世纪20年代末、30年代初的一段时间里，他写过一系列敦煌写本的跋文，如《须达起精舍因缘曲跋》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》《有相夫人生天因缘曲跋》（大多数收入《金明馆丛稿二编》），主要就是从佛经翻译文学的角度，利用他所掌握的梵、藏、于阗、回鹘等文字资料，与汉文文献相发明，对中古思想、文体、史事等，多有阐扬，在敦煌学的领域做出了超越前人的贡献。
更能够反映寅恪先生对敦煌学的广括视野的文字，还是他写的《陈垣敦煌劫余录序》，其中历数北京图书馆所藏敦煌“残篇故纸”，指出其“实有系于学术之轻重者在”。其文曰：
摩尼教经之外，如《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书，《姓氏录》所载贞观时诸郡著姓等，有关于唐代史事者也。《佛说禅门经》、马鸣菩萨《圆明论》等，有关于佛教教义者也。《佛本行集经演义》《维摩诘经菩萨品演义》《八相成道变》《地狱变》等，有关于小说文学史者也。《佛说孝顺子修行成佛经》《首罗比丘见月光童子经》等，有关于佛教故事者也。《维摩诘经颂》《唐睿宗玄宗赞文》等，有关于唐代诗歌之佚文者也。其它如《佛说诸经杂缘喻因由记》中弥勒之对音，可与中亚发见之古文互证，六朝旧译之原名，藉此推知。《破昏怠法》所引《龙树论》，不见于日本石山寺写本《龙树五明论》中，当是旧译别本之佚文。唐蕃翻经大德法成辛酉年（当是唐武宗会昌元年）出麦与人抄录经典，及周广顺八年道宗往西天取经，诸纸背题记等，皆有关于学术之考证者也。（《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，267页）
这段文字不长，但内涵丰富，我曾对此做过仔细的笺释（原载《中西学术名篇精读·陈寅恪卷》，中西书局，2014年8月，34－74页），这里只能撮要提示。
宗教文献方面，摩尼教经即原编宇字56号、现编BD00256号的摩尼教残经，是敦煌发现的三种汉译摩尼教经典之一，而且是早期摩尼教的重要经典，自1911年罗振玉刊布，沙畹（E.Chavannes）、伯希和（P.Pelliot）法译并详注之后，成为迄今我们理解早期摩尼教思想的主要依据，也是学术界从吐鲁番出土的伊朗语摩尼教文献追寻早期经典的主要依据。《佛说禅门经》北图有两件写本，是不晚于730年成立的禅宗系伪经，与北宗禅关系密切，而且对四川浄众宗有很大影响。《马鸣菩萨圆明论》旧编服6号，新编BD08206号，首题下有“马鸣菩萨造”的署名，其实也是禅宗北宗系的著作，讨论如来藏的思想。由上可见，寅恪先生独具慧眼，早就注意到了敦煌禅宗文献，特别是后来大量佚失的北宗禅的文献。《佛说孝顺子修行成佛经》，旧编玉64号，新编BD04264号，是十分少见的疑伪经。《首罗比丘见月光童子经》北图藏有三个写本，也是一部已佚重要的疑伪经。寅恪先生提到的这两种文献，对于研究中古社会思潮尤其重要，也是反映中国佛教思想的绝好资料。1982年，荷兰汉学家许理和（E.Zürcher）教授发表《月光童子：中古中国早期佛教中的弥塞亚主义与末世论》长文（T’oung Pao,LXVIII.1-3），对《首罗比丘经》产生的年代和月光童子信仰的救世主和末世论的特性，以及对中国社会的影响，都做了透彻的解说，这正是寅恪先生眼力的最好解说。此外，他还提到《破昏怠法》（旧编字1号，新编BD08001号）所引《龙树论》，为日本石山寺写本《龙树五明论》之外的佚文。
历史文献方面，《八婆罗夷经》旧编月91号、新编BD00791号，寅恪先生指出其所载吐蕃乞里提足赞普（Khri-gtzug-lde-brtsan，赤祖德赞，815—841年在位）诏书的价值。所谓诏书，实系抄写在《八婆罗夷经》之后的一篇讲修行弥勒禅的文献，在传世文献和敦煌写本中都很少见，也很有研究旨趣。《姓氏录》旧编位79，新编BD08679号，所载为贞观时诸郡著姓，历来受到学者的重视，自1911年缪荃孙撰《唐贞观条举氏族事件卷跋》（《辛壬稾》卷三）以来，讨论者不乏其人，迄今仍是研究唐朝氏族问题时不可或缺的材料。他还提示唐蕃翻经大德法成辛酉年（当是唐武宗会昌元年）出麦与人抄录经典（旧编露41号，新编BD16079号），以及周广顺八年道宗往西天取经的记录（旧编冬62号，新编BD02062号）等，“皆有关于学术之考证者也”。
文学、语言方面，寅恪先生关注到《佛本行集经演义》旧编潜80号，新编BD06780号，今题 “太子成道经”；《维摩诘经菩萨品演义》旧编光94号，新编BD05394号，今题 “维摩诘经讲经文”；《八相成道变》，北图藏有三个残本；《地狱变》，北图有四件涉及地狱内容的变文，分属两种不同的作品，一种今称“大目乾连冥间救母变文”，另一种称“目连变文”。以上这四种写本属于讲经文或变文类作品，寅恪先生也曾撰写过罗振玉刊布的一些同类写本的跋文，从中国文学史的角度，阐述佛典体裁的长行与偈颂相间叙述，经演义而影响到章回小说和弹词等体裁的情形。敦煌文献中这类俗文学作品的价值，后经向达、孙楷第等学者的反复论证，确定了作为后代小说、戏曲之源头的讲经文和变文在中国文学史上的地位。在诗歌方面，寅恪先生提到《维摩诘经颂》，旧编羽3号，新编BD06803号，是十四首五言律诗，分咏《维摩诘经》全经各品之义。《唐睿宗玄宗赞文》，旧编日23号，新编BD00623号，也是唐代诗歌佚文。表明寅恪先生关注敦煌写卷中保存的已佚唐诗，这迄今仍然是敦煌学和唐诗学者的一项艰苦工作。此外，寅恪先生还提到《佛说诸经杂缘喻因由记》（旧编腾29号，新编BD03129号）中有“弥勒”之对音“弥顶勒迦”，可与中亚发见之古文互证。
由此可见，寅恪先生通过北图所藏一些写本的学术价值，为20世纪敦煌学研究发掘了新材料，提出了新问题。
从1927年回国任教，到1931年，可以说是寅恪先生治学的第一个阶段。他主要研究的对象，是中印关系和西北史地问题；所处理的材料，主要是敦煌新发现的内典写本和俗文学作品，以及梵文、巴利文、藏文、蒙文文献。寅恪先生往往能从大处着眼，小处着手，利用的是一些具体的材料，而关注的实际上是20世纪初国际东方学的一些大问题，其视野之广阔，当时罕有其匹。
可惜的是，后来混乱的时局不利于这种纯静的书斋学术，颠沛流离的生活又让寅恪先生患上严重的眼疾，不便阅读细小文字所印西文书刊，而中文线装大字本则相对舒适。于是，寅恪先生在30年代中期转向以汉文材料为主的中古史研究，开始了他的第二阶段学术研究。
此后，寅恪先生也并没有完全放弃对敦煌写本的关注和利用。1936年他曾发表《读〈秦妇吟〉》（《清华学报》第11卷第4期），1940年又增订为《韦庄〈秦妇吟〉校笺》（昆明自印本），1950年又撰写《〈秦妇吟〉校笺旧稿补正》（《岭南学报》第12卷第2期）。后以《韦庄秦妇吟校笺》名，收入其《寒柳堂集》（上海古籍出版社1980年版），间有改订。可见他对这首晚唐重要的佚诗所给予的持续关注。另外，他1952年发表的《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》（《岭南学报》第12卷第1期），曾使用敦煌写本P.2640《常何墓碑》，来论证玄武门之变，可见他也一直没有放弃对敦煌写本的利用。
但寅恪先生说过：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故谨守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。”这是1942年他为朱延丰《突厥通考》作序时所讲的话。我曾说过：“对于敦煌学来说，陈寅恪的退出，无疑是一件憾事；对中古史来讲，又是一个福音。”
为敦煌学研究指出宏观的发展方向
寅恪先生在《陈垣敦煌劫余录序》中说：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发现以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识。
寅恪先生指出，一个时代的学术，必然要有新材料与新问题作为支撑。取用这些新材料，来研讨探求新的问题，则是一个时代学术的新潮流。
什么是新材料和新问题？寅恪先生1926年回国之前，主要是在德国柏林大学，跟从吕德斯（H.Lüders）、缪勒（F.W.K.Müller）等人学习梵文、回鹘文等，这两位学者正是当时德国乃至欧洲研究新疆古代遗址发现的梵文、藏文、汉文、回鹘文、于阗文、粟特文、“吐火罗文”（焉耆、龟兹文）、中古波斯文、帕提亚文等新的文献材料的主要倡导人，他们利用这些新材料，也包括敦煌藏经洞新发现的各种语言的文献，改写了西域历史的许多篇章，利用中亚新发现的梵文、于阗文、吐火罗文佛典，对于佛教东渐史增补了许多内容，利用中古伊朗语、突厥回鹘语文献，对摩尼教、基督教东传的历史，谱写了许多新的篇章。寅恪先生对于这些成绩，耳熟能详，并且希望把欧美东方学界利用新材料取得的成果，运用到中国的敦煌学研究中去。正是在这样一个学术背景下，他为新兴的“敦煌学”提出很高的要求，也给“敦煌学”指明了今后发展的方向，就是利用新材料，探讨新问题，推进学术新潮流。
但寅恪先生也担心，敦煌文献发现后的二十多年当中，日本和英法诸国学者多有所贡献，而中国学者撰述能够列于世界敦煌学著作之林者，也就是说真正可以说得上是利用新材料而研究新问题的，“仅三数人而已”。其原因是“国人治学，罕具通识”。因为中国学者受到清朝三百年文字狱的束缚，眼界狭窄，关注的主要是一些传统经典的校勘问题，而对敦煌文献中新的宗教典籍和公私文书，没有特别予以关注。比如罗振玉校录了慧超《往五天竺国传》，却没有做深入的研究，而是由日本学者藤田丰八完成了《慧超传笺释》的工作（1910年8月）；又如罗振玉校录了摩尼教《残经》，因为不具现代宗教知识，误以为是“波斯教残经”，而把这件重要典籍的通盘研究，留给了法国学者沙畹和伯希和。因此，寅恪先生说中国学者的治学，很少具有系统全面的知识，即缺少“通识”。他所谓的“通识”，指的是应当具备世界性的眼光，而不要为固定的学术观念所拘束。陈弱水在《现代中国史学史上的陈寅恪——历史解释及相关问题》（史语所七十周年研讨会论文集《学术史与方法论的省思》，台北：“中研院”史语所，2000年）一文中，曾对所谓“通识”做过阐释。寅恪先生多次提到“通识”问题，他在撰写此序同一年发表的《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》中也曾说，“然此只可为通识者道，而不能喻于拘方之士也”（《历史语言研究所集刊》第2本第1分；此据《金明馆丛稿二编》，185页），“通识”的对立面是“拘方”。
新材料和新问题，是构筑一个时代新学术的两个重要的支柱，寅恪先生不偏不倚地同时提示了这两方面的重要性。这个提示是对1930年以后敦煌学研究的方向性指引，直到今天仍然具有生命力。遗憾的是，中国的敦煌学界却更多地走向了追求新材料的一个方面，而有些非敦煌学的学人则极力贬低新材料的价值，导致空谈问题，没有进步。
我们知道，收藏在英、法、中、俄、日等国图书馆或博物馆中的敦煌文献不是一次性地公布出来的，因此在很长一段时间里，学者们都是以“挖宝式”的方法来获取材料。在寅恪先生撰写此文之前，中国的敦煌学研究者更多地是依赖于伯希和从巴黎寄赠敦煌写本的照片，或者就是有机会去巴黎、伦敦等地去抄录回来，像董康、刘复、胡适都抄录回来一些敦煌文献，有些只是作为自己研究的素材，如胡适的《神会和尚遗集》；有些则分赠友人，如王国维利用狩野直喜的录文完成一系列跋文；更好的是出版录文合集，供大家研究，如刘复的《敦煌掇琐》等。因此，中国的敦煌学研究从一开始就在不断地追求新材料，这固然是好事，因为新材料必然带来许多新的研究成果。但这样一种追求新材料的做法如果一成不变，等到敦煌文书变成并不新奇的 “旧材料”之后，这门学问就越来越没有生命力了，甚至会产生很多炒冷饭的作品。
总体上来看，此前数十年的中国敦煌学研究，的确过多地依赖新材料，在追索新材料的同时，忘记了寅恪先生告诉我们的要思考新问题。实际上，把敦煌出土的典籍文书和人文社会科学领域的问题结合起来，是有许多新的问题可以提出的，在史学、哲学、文学、艺术史、考古等学科方面，都可以利用敦煌资料来加以探讨，因为敦煌写本大多数是属于写本时代的书籍和未经史家润色的原始文书，有着独特的文本性格，特别是不受“后现代主义”对传统士大夫文献的解构影响，正是今天跨学科研究的新起点。就我所在的史学领域来说，比如丝绸之路城市的宗教汇聚问题，某些宗教派别如禅宗与地方社会的关系问题，女性或性别视角下的中古社会问题，写本医书和大量杂药方反映的医疗社会和医疗系统问题，本地本民族的胡语、汉语文书所见的民族或族群认同问题，敦煌写本所见的书籍样态与知识传播问题，等等等等，在新的社会史、文化史、宗教史、艺术史等学科当中，敦煌文献可以不断地推陈出新，敦煌学可以为新的跨学科研究做出更大的贡献。
只有如此，我们才能像寅恪先生所说的那样，即“内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄世界之学术于将来”。“不负国宝，襄进学术”，仍然是今天我们学界同仁都应当牢记于心的两句名言，也是敝人反复学习寅恪先生大著感受最深的体会。
（本文为作者于2020年1月4日在复旦大学中文系、复旦大学古籍所、上海古籍出版社共同主办的“纪念《陈寅恪文集》出版四十周年暨纪念版发布会”上的发言）
源：澎湃新闻
中国有使用象牙和象甲的传统，亦有“象耕”之说，“商人服象”可能就是役使象只。汉武帝平南越获得驯象，以之为祥瑞，交州和岭南象源源不断进入中原，并为世人熟知，象的形象遂与神仙术相结合，象成为长生神兽之一。印度盛产大象，象即进入佛经之中，以白象为尊。汉代佛教入华，佛教中象的造形也开始呈现。佛教影响力不断提升，佛经中关于象的故事和造形亦在中国广泛流传。
自然界中白色大象极其少见，佛教推崇白象，因而产生了与白象相关的造形，这是佛教艺术中比较鲜明的动物形象。白象很少单独出现，多与其他神佛相配。隋唐时期有佛乘白象入胎、转轮王白象宝、婆罗门骑白象、普贤菩萨骑六牙白象王等多种艺术形式并行，到五代、宋则以普贤骑白象为主要形式。白象造形虽然来源于佛经文本，但图像的表现形式则繁简不一，呈现多样。白象造形的减少和集中，展现了图像传播中由繁至简、由低辨识度向高辨识度发展的过程。
一、乘象入胎
释迦牟尼的母亲摩耶夫人临产当晚梦到菩萨乘白象入胎，《修行本起经》记：
于是能仁菩萨，化乘白象，来就母胎。用四月八日，夫人沐浴，涂香着新衣毕，小如安身，梦见空中有乘白象，光明悉照天下，弹琴鼓乐，弦歌之声，散花烧香，来诣我上，忽然不现。夫人惊寤，王即问曰：“何故惊动？”夫人言：“向于梦中，见乘白象者，空中飞来，弹琴鼓乐，散花烧香，来在我上，忽不复现，是以惊觉。”
释迦牟尼的身世简化为“见于菩萨从兜率下，化乘白象，降神母胎，父名净饭，母曰摩耶”。图1至图7即表现菩萨乘白象入胎。
图1：麦积山第133号窟第10号造像碑中段，乘象入胎，北魏
图2：敦煌石窟第431窟西魏乘象入胎
图3：敦煌石窟280窟隋代乘象入胎
图4：敦煌石窟278窟隋代乘象入胎
图5：敦煌石窟375窟初唐乘象入胎
图6：敦煌石322窟初唐乘象入胎
图7：敦煌石窟329窟初唐乘象入胎
图1为石雕，图4、图5、图7原本当为白象，因为绘制时间长久，颜料氧化变为黑色，表现的均是“乘白象入胎”。图1、图2、图3、图7的白象皆从空中飞腾而来，其中图3为力士各负一只象足。图4、图5、图6则是象自行前进，图4、图5脚踩莲花。七幅图中，仅图5象为六牙，其他皆为双牙。乘象入胎图像中以菩萨、白象为主要因素，伎乐、飞天、力士、莲花为辅助因素。图2至图7皆以乘象入胎与夜半逾城对应绘制，都是释迦牟尼成佛之前的故事。
释迦成长，神异非常，“太子十岁，与兄弟捔力，以手掷象城外”，细节如下：
提婆达多最先出城。时有大象当城门住，达多独前以手搏头，即便躄地，于是军众次第得过。难陀继至，以足指挑象掷着路旁。太子出城，以手掷象城外，还以手接，不令伤损。象又还苏。
敦煌石窟中这一造形尚未见到，山西繁峙严山寺金代壁画有呈现（图8）：
图8：佛本行经变（太子投象）
图中双牙白象四脚朝天，被太子掷翻。入胎之白象为神象，被掷翻者则是凡象，佛经并未明示象的颜色，壁画绘为白象。乘象入胎和太子投象均是释迦成佛之前的故事，表现虽然神异，但尚不足以表现佛的大神通与法力，就故事本身的内涵而言，其重要性比较低。初唐之后乘象入胎的故事形象在敦煌壁画中就很少出现了。
二、转轮王白象宝
佛有大神通、大法力，诸天世界皆为其所知所识，但佛并不理世治世，而是由尊崇佛法的俗世君王治理人间世，此俗世君王即转轮王，是统治世界的王者，有七宝相随。后秦竺佛念译《佛说长阿含经》曰：“何谓七宝？一、金轮宝；二、白象宝；三、绀马宝；四、神珠宝；五、玉女宝；六、居士宝；七、主兵宝。”随后讲述了如何成就白象宝：
云何善见大王成就白象宝时，善见大王清旦在正殿上坐，自然象宝忽现在前，其毛纯白，七处平住，力能飞行，其首杂色，六牙纤，真金间填。时，王见已，念言：“此象贤良，若善调者，可中御乘。”即试调习，诸能悉备。时，善见大王欲自试象，即乘其上，清旦出城，周行四海，食时已还。时，善见王踊跃而言：“此白象宝真为我瑞，我今真为转轮圣王。”是为象宝成就。
白象宝是成就转轮王显现的神通，或是先有白象出现再成就转轮王。佛经中多次阐释转轮王和七宝，其内涵和地位极为重要。以俗世君王的权力，要使七宝现世或静态呈现并不困难，唯有白象在自然界中极其少见，但也并非不可就致。《宋书·符瑞志》记载：“白象者，人君自养有节则至。”元嘉元年（424年）白象见零陵洮阳，六年（429年）白象见安成安复，武帝时南越献驯象亦被置入白象祥瑞之下。俗世君王已经不满足于祥瑞中的象或白象，而是以转轮王来实现自己的政治目的。
唐代武则天信奉转轮王，《新唐书》记载：“太后又自加号金轮圣神皇帝，置七宝于廷：曰金轮宝，曰白象宝，曰女宝，曰马宝，曰珠宝，曰主兵臣宝，曰主藏臣宝，率大朝会则陈之”，这与《佛说长阿含经》基本相同，即武则天自为转轮王。
武则天推崇转轮王，但其七宝如何展现，已不可知。北魏皇兴五年（471年）交脚弥勒石像背后中心位置刻转轮王七宝图，转轮王在空中飞行，象马奔驰于前，金轮宝贴地滚动（图9）。
图9 北魏皇兴五年（471年）交脚弥勒石像
转轮王七宝的内涵和人物都很丰富，以图形呈现会有相当的灵活度和发挥空间，但由此也会使七宝之间的形象辨识度降低。
武则天一方面以转轮王自命，七宝呈现，以明堂为七宝台，白象宝必不可少。她又自称弥勒佛转世，上尊号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，“慈氏”即弥勒佛。作为至高无上的皇帝，武则天的行为将在全国推广。但唐玄宗李隆基上台后，重新推崇道教，扑倒象征武周革命的天枢，后又拆毁作为转轮王七宝台的明堂，使佛教势力大为消退，武则天宣扬的转轮王和弥勒信仰被新君抛弃。武则天转轮王和弥勒佛信仰虽然被唐玄宗强制退出了国家政治，但其社会影响并不会戛然而止，没有世俗皇权的庇护，转轮王信仰的发展确实会受到影响。敦煌壁画中展现转轮王和七宝的题材本身也比较有限。
图10 《见宝塔品》局部
敦煌331窟东壁初唐《见宝塔品》的局部（图10）描绘《法华经》所言多宝塔从地中涌出的场景，图版解说其意为即使以玉宝、女宝、轮宝、兵宝、主藏宝、象宝、马宝遍满三千大千世界，还不如受持《法华经》，或念一句《法华经》偈语。
图11 《弥勒下世成佛经》，左为女剃度，右为男剃度
敦煌石窟61窟《弥勒下世成佛经》的图像表现世俗人皈依剃度的盛况（图11），女剃度时“现马宝供养”，旁边有一黑甲武士榜题不清，可能是兵宝。男剃度“现轮宝供养”“现珠宝供养”，轮旁女子的榜题不清，可能是女宝。不知为何未见白象宝。轮王七宝不全，其地位自然降低，成为男女剃度时的供养宝。
两处壁画中的七宝，并不属于转轮王，仅是佛教之宝而已，后者更是缺失白象宝。七宝与转轮王分离固然可以视为转轮王在敦煌地位的下降，从图像上则可看出七宝的呈现与排列比较随意，无一定之规。
孙英刚指出晚唐归义军曹氏政权宣扬转轮王信仰，斯坦因从敦煌带走的两幅绢画，下图12左编号1909·0101·0.99，斯坦因原编号Stein.ch.001，孙英刚解释此图展现了《修行本起经》中一佛一转轮王的思想。图12右编号Ch.xxvi.a.004，绘制的则完全是转轮王七宝。
图12 敦煌绢画
孙英刚没有直接回答敦煌的转轮王旗幡是否与武则天的转轮王信仰有关联。但所引北宋绢画《报父母恩重经变》展现了弥勒下世和转轮王治世的主题（图13），七宝环绕，这与武则天转轮王弥勒信仰如出一辙，恐怕不只是巧合。但《报父母恩重经变》的七宝在画面上部的宝塔两侧，玉女宝、象宝、轮宝在右，珠宝、马宝、藏宝、臣宝在左。此处的七宝与敦煌331窟东壁初唐《见宝塔品》中的七宝性质相类，更多的是供养宝。
图13 甘肃省博物馆藏《佛说报父母恩重经变》
大理国张胜温1180年所绘梵卷场面宏大，在展示华严三圣的同时，也以七宝供养（图14）。佛前从左至右为白马宝、白象宝、神珠宝、玉女宝、主兵宝、金轮宝、主臣宝，亦是一佛一轮王的呈现。梵卷又独立展现了转轮王及七宝（图15），其中，图右三题榜不清，佛居正中，前左上方有一金轮，轮下三人，左一女子，中间阔脸男子，右似为怀抱一物的女性，三人之前为一白象一白马。右下为一人跽坐席上奉献，后站立二侍女，一人拄杖而立。就图像而言，已经明确呈现了金轮、白象、白马、玉女即转轮王四宝，这幅图应该描绘的就是转轮王。其他三宝，笔者推测阔脸男子为主兵宝，跽坐奉献为神珠宝，策杖男子为居士宝。佛上方虚空中分别有左四右三七个盘坐的人像，表示七觉支。此即据《佛说轮王七宝经》的内容绘制。
图14 大理国张胜温1180年所绘梵卷（局部），台北“故宫博物馆”藏
图15 梵卷中的轮转王及七宝
转轮王七宝的整体辨识度是很高的，同时也是佛的供养宝。唐玄宗强制打断了转轮王信仰与皇权的结合，其传播自然受到影响，七宝仍为轮王至宝，但更多呈现出供养宝的内涵特征。七宝中白象宝形象突出，但亦非不可或缺。在图像传播的过程中，因转轮王信仰力度的减弱，七宝也就自然呈现出减少的趋势，白象宝的形象也必然受到影响。
三、婆罗门骑白象
1979年西安出土了一套的三件银盒，最外围的是一个六瓣银盒，银盒中心图案有“昆仑王国”“都管七个国”“将来”三道题榜，正中有一头走动的象，包括骑象之人在内共有七个人物，骑象者坐于象背之上，一个人在象前献宝，一人在后执伞盖，伞盖悬于象上之人的头顶，“将来”题榜旁一人屈腿坐，其他三位人物形象不清晰。六瓣分别刻六个国家和地区的名称和图案。中层为鹦鹉纹海棠行圈足银盒，内为龟背纹银盒，装有水晶珠二颗，褐色橄榄形玛瑙珠一颗。
就银盒的出土形态而言，显然是盛放舍利的容器。银盒骑象人物与蔡拐出土舍利石函（以下简称“蔡拐石函”）的婆罗门骑象相近。于薇将蔡拐石函骑象人物与敦煌莫高窟第72窟南壁的婆罗门骑象比较，根据两道榜题确认就是婆罗门在佛涅槃之后求分舍利宝的情景，确定石函四面的图案顺序为：1.佛陀前往涅槃地；2.涅槃后行棺；3.婆罗门骑象求分舍利；4.婆罗门主持分舍利（图16）。
图16 蔡拐石函四面的图案 1.佛陀前往涅槃地
图16 蔡拐石函四面的图案 2.涅槃后行棺
图16 蔡拐石函四面的图案 3.婆罗门骑象求分舍利
图16 蔡拐石函四面的图案 4.婆罗门主持分舍利
图17 敦煌72窟壁画，榜题“婆罗门骑象修圣容时”（霍熙亮绘）
图18 敦煌72窟壁画，榜题“月氏国婆罗门骑白象以七宝至”（霍熙亮绘）
图19 六瓣银盒骑象人物
图20 敦煌72窟一象二骆驼图（霍熙亮绘）
蔡拐石函为婆罗门骑象送宝，二人骑马迎接。72窟壁画的两幅婆罗门画像在象背都竖一伞盖，人坐象上（图17、18）。这两个伞盖与六瓣银盒的伞盖几乎一样，不同之处在于银盒伞盖由象后之人执于手中（图19、20）。银盒骑象人物为婆罗门当无疑问。蔡拐石函婆罗门骑象求分舍利宝，壁画的三幅婆罗门骑象则是听法会前后，是两个不同的题材作品。石函最后一个场景是婆罗门分舍利，婆罗门搬开盛放舍利的罐盖，六国使者对坐，后面君王居中主持。
敦煌148窟的西壁绘制了众生最后供养、守护舍利、众国王求舍利、均分舍利的场景（图21至图24），图中并没有骑象人物，此壁画的中心在于舍利，于薇言蔡拐石函的中心则是中国化的行棺。分舍利故事中婆罗门是必不可少的人物，但骑白象则并非必须因素。
图21 敦煌148窟壁画，众生最后供养
图22 敦煌148窟西壁，守护舍利
图23 敦煌148窟西壁，众国王求舍利
图24 敦煌148窟西壁，均分舍利
银盒盛放舍利，同样显示了婆罗门分舍利的内涵，但中间镌刻了硕大的白象，头顶伞盖，信步而来。银盒又镌刻了唐朝有关的七个国家和地区的图案和名称，其内涵就变得更加丰富和充实了。首先婆罗门骑象分舍利的位置在“昆仑王国”，这展现了汉晋以来昆仑与佛教结合的天下理念。佛教以须弥山为宇宙和世界中心，周边分布三千世界和四大部洲，其中南赡部洲的中心为阿耨达山。佛教源于古代印度，进入中国之后，与原有的昆仑世界说结合，魏晋时即以阿耨达山为昆仑山。
银盒将分配舍利的地点置于昆仑王国，显然是以昆仑为佛教世界的中心。于薇强调分舍利时端坐宝殿戴冠者是一位君王，一种观点认为是曾分舍利的隋文帝，一种认为是最先拥有舍利的拘尸那国王，于薇认为当是一位不确指的世俗国王。但敦煌148窟壁画中分舍利时并无蔡拐石函中端坐的主持均分之人，呈现的是比较纯粹的佛教文本内涵。
银盒虽然没有体现君王的图像，但榜题“昆仑王国”就意味着必然有一位“昆仑国王”，婆罗门在昆仑国王的地域上分配舍利，而其余六国自然应该分得舍利。婆罗门当然是来自“婆罗门国”，即佛教诞生的印度，但佛教世界中心的位置却让给了昆仑王国。樊绰《蛮书》卷十“昆仑国”记：
昆仑国，正北去蛮界西洱河八十一日程。出象及青木香、旃、檀香、紫檀香、槟榔、琉璃、水精、蠡坯等诸香药、珍宝、犀牛等。蛮贼曾将军马攻之，被昆仑国开路放进军后，凿其路通江，决水掩浸，进退无计。饿死者万馀，不死者昆仑去其右腕放回。
即南诏国曾进攻昆仑国，为其所败。有学者认为昆仑王国即缅甸古国骠国，但以南方小国为佛教世界的中心而主持分配舍利，于理不合。且樊绰《蛮书》记载“昆仑国”的上一条即是“骠国”：
骠国，在蛮永昌城南七十五日程，阁罗凤所通也。其国用银钱，以青砖为圆城，周行一日程。百姓尽在城内，有十二门。当国王所居门前有一大象，露坐高百馀尺，白如霜雪。俗尚廉耻，人性和善少言，重佛法，域中并无宰杀。又多推步天文。若有两相诉讼者，王即令焚香向大像，思惟是非，便各引退。其或有灾疫及不安稳之事，王亦焚香对大象悔过自责。男子多衣白毡，妇人当顶为高髻，以金银真珠为饰，着青婆罗裙，又披罗段，行必持房。贵家妇女，皆三人五人在傍持扇。有移信使到蛮界河赕，则以江猪、白毡及琉璃、罂为贸易。与波斯及婆罗门邻接，西去舍利城二十日程。据《佛经》：“舍利城，中天竺国也。近城有沙山，不生草木”。《恒河经》云：“沙山中过”，然则骠国疑东天竺也。
骠国为缅甸古国，曾进献乐曲。樊绰以当时人记当时事，且长期在安南都护府任职，并曾到过云南南诏国境内，对“昆仑国”和“骠国”是分得很清楚的。樊绰又记载了“大秦婆罗门国”和“小婆罗门国”，但皆与南诏相接，无法确指，当非指印度。
“土番国”即崇信佛教的吐蕃王国。“高丽国”曾求舍利于隋文帝，“高丽、百济、新罗三国使者将还，各请一舍利于本国起塔供养，诏并许之”，如此一来昆仑王国的身份就呼之欲出，即自认为世界中心崇尚佛教的隋唐王朝。
银盒的中心图案为婆罗门骑白象分舍利、银盒整体为佛教工艺品当无疑问。工艺品题材大多是对社会观念的集中展现，或继承自前人，或在当代创作，但都会有相应的社会历史基础。银盒以婆罗门骑象分舍利和周边六国展现了设计者认知的佛教世界秩序，分得舍利的六国就应该是信奉佛教的国家。将婆罗门骑白象分舍利的场所转移至昆仑王国，显示这是一种佛教徒想象创作的题材，如此即可虚实相间，并不与真实的历史情境环环相扣。
婆罗门分舍利宝予其国，其中之一为“乌蛮人”，即南诏国，《旧唐书》称：“南诏，乌蛮之别种”，当时也确实以“乌蛮”称南诏，徐凝《蛮入西川后》：
守隘一夫何处在，长桥万里只堪伤。纷纷塞外乌蛮贼，驱尽江头濯锦娘。
此即指869年南诏围攻成都之事，此处称“乌蛮贼”以示其怒。银盒以“乌蛮人”称南诏自然可行。南诏立国在开元二十六年（738年），《南诏德化碑》记载：“天宝七载，先王即世。皇上念功旌孝，悼往抚存，遣中使黎敬义持节册袭云南王”，天宝九载南诏起兵反唐，双方大战，南诏与吐蕃联合，多次为唐所败。贞元十年（794年）唐朝和南诏进行苍山会盟，赐异牟寻黄金印，印文为“贞元册南诏印”，即唐朝官方明确了南诏国名。
唐朝社会对南诏的称呼颇为多样，《全唐诗》卷一九六刘湾《云南曲》写754年李宓率军南征战败之事，“哀哀云南行，十万同已矣”；杜甫《新丰折臂翁》，“点得驱将何处去，五月万里云南行。闻道云南有泸水，椒花落时瘴烟起”，“是时翁年二十四，兵部牒中有名字。夜深不敢使人知，偷将大石搥折臂。张弓簸旗俱不堪，从兹始免征云南。骨碎筋伤非不苦，且图拣退归乡土”，“不然当时泸水头，身死魂孤骨不收。应作云南望乡鬼，万人冢上哭呦呦”，老翁自伤所逃即天宝九载（750年）鲜于仲通和天宝十二载（753年）李宓两次征南诏全军覆没之事。白居易《蛮子朝》则称南诏为“蛮子”：
泛皮船兮渡绳桥，来自巂州道路遥，入界先经蜀川过，蜀将收功先表贺。臣闻云南六诏蛮，东连牂牁西连蕃。六诏星居初琐碎，合为一诏渐强大。开元皇帝虽圣神，唯蛮倔强不来宾。鲜于仲通六万卒，征蛮一阵全军没。至今西洱河岸边，箭孔刀痕满枯骨。谁知今日慕华风，不劳一人蛮自通。诚由陛下休明德，亦赖微臣诱谕功。德宗省表知如此，笑令中使迎蛮子。蛮子导从者谁何，摩挲俗羽双隈伽。······
显然银盒的设计者知晓南诏崇奉佛教，南诏也确实如此，因此所指当是开元年间佛教传入之后的南诏，而非南诏立国前云南地域上的乌蛮人。设计者知晓极西的踈勒，已经灭国的东方高丽曾求舍利，南方的南诏则是新兴的佛教国家，图案的把握亦比较准确，应该是拥有一定地位的社会精英。
蔡拐舍利石函和“都管七个国”六瓣银盒均表现了婆罗门骑象分舍利的内涵，前者已然有世俗权力彰显其中，后者则以图像和文字共同表达了大唐为佛教天下秩序中心的理念。而敦煌148壁画的分舍利则既无白象，亦无世俗君王居中，是纯粹的佛教题材。
通过对佛经文本和图像的考察，婆罗门骑象或白象是较为常见的题材，但并不是完全的组合，可以根据故事内涵的需要进行呈现。
四、普贤菩萨骑六牙白象王
武则天佛教转轮王的政治影响在朝廷容易清算，但在社会上的影响却难以很快消除。同时唐玄宗本人也并没有放弃佛教。开元十三年（725年）玄宗东封泰山，在山东省成武县建造舍利石塔一座，佛龛右侧刻“大唐开元皇后供养佛时”，左侧刻“大唐开元圣神武皇帝供养”，刻一佛二弟子，以及对称的骑狮文殊和骑象普贤。另外一个门扉亦刻骑象文殊和骑象普贤。
普贤菩萨为佛弟子，在印度即已为大众所信仰，骑乘六牙白象。进入中土之后，普贤骑白象的形象北魏已经出现，并且有巨型制作，如甘肃庆阳石窟寺通高3.05米的普贤骑白象浮雕（图25）。
图25 甘肃庆阳石窟寺普贤骑白象浮雕
隋末唐初普贤菩萨骑白象和文殊菩萨骑狮成对出现，隋唐时普贤菩萨信仰已在社会广泛流行。骑象普贤和骑狮文殊得到极大的重视，造形也趋于稳定，成为标配，因此在唐代出现了相当数量的骑象普贤和骑象文殊造像和壁画（图26至图29）。
图26 龙门石窟净土堂门外南壁骑象普贤
图27 敦煌石窟331窟骑象普贤
图28 敦煌石窟340窟普贤变
图29 敦煌石窟331窟普贤
敦煌石窟初唐时期的普贤骑象造形比较简单，随着普贤和文殊以及华严信仰的发展，骑象普贤和骑狮文殊的图像愈加繁复，菩萨与象、狮的组合非常稳定。图30-33为中唐时期的普贤作品，均细致宏大，其中以159窟的普贤变最为繁复华美。这种风格之后得以一直延续。
图30 咸通五年四观音文殊普贤图
图31 普贤，205窟
图32 榆林25窟弥勒经变之剃度
图33 159窟普贤变
图34 榆林16窟普贤变之伎乐
图35 榆林16窟普贤变之天女
图36 榆林6窟普贤
图37 榆林13窟普贤变
榆林16窟的普贤变虽然未见全貌，但从伎乐天和天女华美的服饰与排场即可想象图像的细致精美以及场面的宏大（图34、35）。6窟和13窟骑象普贤的华盖、普贤背饰、白象造形几乎相同，显然是来自同一个粉本造形（图36、37）。壁画之外，亦有雕塑，山西五台山佛光寺东大殿即有唐大中十一年（857年）的普贤菩萨骑白象，因五台山为文殊菩萨道场，因此改易骑狮者为观音（图38）。
图38 山西五台山佛光寺东大殿普贤菩萨骑白象
普贤菩萨信仰广泛流行，终于出现了巨型普贤菩萨骑象的造像。张仁赞于北宋太平兴国五年（980年）在成都督造的峨眉山万年寺无量寿殿的普贤骑六牙白象造像，通高7.4米，金铜铸造，重约62吨。普贤菩萨坐三层莲台，高2.65米，白象高3.3米，四足踩莲花。耗费如此巨大的财力物力铸造宝像，可见普贤菩萨信仰的流行和重要。
佛教在唐代中期由中原传入南诏国，随即广为流传，号称“妙香佛国”。大理剑川石钟寺雕造于南诏末期至大理国初期的第4号龛华严三圣中有普贤菩萨骑象和文殊菩萨骑狮的造型（图39）：
图39 大理石钟山华严三圣造像普贤菩萨骑白象
普贤菩萨端坐于象背莲台之上，旁有昆仑奴执象钩侍弄白象。文殊菩萨的青狮和侍奉的昆仑奴上身残缺不见，但青狮右前利爪和昆仑奴靴子仍清晰可见。大理石钟山华严三圣造像普贤菩萨骑白象的形象能够清晰的呈现和展示，应该是流传了一定时间，且获得了官方和民间的认可。今台北“故宫博物院”藏著名的张胜温绘梵卷虽绘于1180年，但应该反映了自南诏国时期即已流传的佛教观念，同时展现了转轮王白象宝和普贤菩萨骑白象的形象（图41）：
图41 张胜温绘梵卷台北故宫博物馆藏
图中绘制南无释迦摩尼佛会，中间为一佛二弟子，右为文殊菩萨端坐于青狮之上，左为普贤菩萨端坐于白象之上，前又绘有一象一马。画像内容较石窟雕像为多，一佛二弟子和华严三圣的整体格局未变。
图40 峨眉山普贤骑白象
图42普贤菩萨骑象，北宋
图43 普贤变相，94榆林窟第3窟，西夏
图44 普贤变相，东千佛洞第5窟，西夏
普贤信仰继续在北宋和西夏发展，制作了精美的壁画和雕塑（图42）。东千佛洞的普贤变相并非与骑狮文殊相对，而是菩萨自峨眉山而来行道的场面（图43）。此后普贤菩萨骑白象的造形愈加发展，在石窟中频频现身。
图45 大足妙高山第三号罗汉窟普贤菩萨，南宋
图46 大足北山第136号窟普贤菩萨
图47 普贤菩萨，元
普贤菩萨骑白象的造形北魏已经成熟，随着华严信仰的兴盛，在隋唐与文殊骑狮共同发展，场面宏大，内涵丰富，在唐代终结之后，分别在北宋、西夏、大理发展，有不同类型的壁画和雕塑，骑象普贤成为影响最大的白象造形（图45至图47），持续至今。
五、其他白象造形
敦煌壁画还有一些其他白象的造形，第257窟北魏时绘制的须摩提女请佛故事之十六，大目犍连乘五百头白象前来，随后为释迦摩尼与五百弟子乘彩云而来（图48）；另有流水长者救鱼，亦是骑乘白象（图49）。敦煌壁画中的白象多为佛教题材的展现要素，以呈现壁画的内涵和情节，其佛教圣兽的身份无疑（图50、51）。
图48 须摩提女请佛故事之十六，第257窟，北魏
图49 流水长者救鱼，417窟，图版35局部
图50 化城喻品之山水人物，103窟，南壁西端，彩版119
图51 化城喻品之山水人物，103窟， 南壁西端，彩版120
南诏大理国佛教对白象亦很看重，张胜温梵卷中除了普贤菩萨骑白象和转轮王白象宝，尚有其他白象造形（图52），右四金身神像题榜“建国观世音菩萨”，座前有一白羊，羊前对卧一白象和白马。白色象马的配置在《南诏图传》中亦有呈现（图53）。佛前有象踪、圣踪、马踪，白象思维中有童子，榜题“白象上出化云中有侍童手把金镜”，白马思维中亦有童子，榜题“白马上出云中侍童手把铁杖”，白牛榜题“青沙牛不变后立为牛，祷此其国也”，白色象马在凡间为兽，出云白象为金镜童子，白马为铁杖童子，为菩萨随从。建国观世音菩萨前面的白象和白马亦同为此意。
图52 大理国张胜温1180年所绘梵卷局部
图53 《南诏图传》第三化梵僧故事
张胜温图卷中观音菩萨是重点表现人物，十八位观世音菩萨有名号不一的题榜，有三位满绘的观世音菩萨无题榜，总共二十一位观世音菩萨。其中“除象难观世音”旁卧一黑象，象是南诏大理国社会重要的财富，《云南志》卷七“云南管内物产”：“象，开南、巴南多有之，或捉得，人家多养之，以代耕田也”，《岭表录异》亦记载：
刘恂有亲表，曾奉使云南。彼中豪族，各家养象，负重致远，如中夏之畜牛马也。蛮王宴汉使于百花楼。楼前入舞象，曲动乐作，优倡引入。象以金羇络首。锦绣垂身，随拍腾蹋，动头摇尾，皆合节奏，即天宝中舞马之类也。
刘恂表亲见南诏舞象，云南本是产象区，驯象役象不足为奇。自然界中黑象常见，南诏大理国蓄养役使的应当是黑象，故图中黑象当是观音救助的对象。
在南诏大理国，白象为普贤菩萨坐骑，又为转轮王白象宝，白色象马为圣兽。黑象则为观音救助的对象，是社会财富，不具有神圣功能。如此丰富的内涵，应该是经历了相当的形成时间，方表现在图卷之中。
六、结论
佛教传入中国之后，令人瞩目的白象造型迅速发展，源自佛经文本的乘象入胎、普贤菩萨骑六牙白象、转轮王白象宝的题材在壁画和雕塑中均有呈现，在唐代达到了高峰。但就图像的呈现和传播而言，题材内涵和形式与其传播力度息息相关。
乘象入胎壁画多见于初唐，此为释迦摩尼出生时的圣迹，不能展示佛的大神通和法力，故而之后逐渐减少。武则天以转轮王自居，七宝之一的白象宝亦令人瞩目，但随着唐玄宗对武则天佛教政治转轮王信仰的反动，转轮王及白象宝在中原地区逐渐隐没，轮王七宝多与其他神佛组合，呈现出供养宝的属性。且七宝组合虽然稳定，但排列显现次序则不固定，在宏大画面中，七宝的辨识度亦相对降低。普贤菩萨骑六牙白象王以其独特的造型和超高辨识度，在华严信仰的有力传播下，与文殊菩萨骑青狮共同侍于佛前（亦有单独骑乘白象的造形），该形象在信仰的推动下蓬勃发展，在北宋、大理国、西夏均有宏大的图形展示。
另外婆罗门骑象分舍利的故事是完全的佛教题材，但也不可避免受到世俗政治权力的影响。蔡拐舍利石函有俗世君王端坐宝殿关注婆罗门分舍利宝，“都管七个国”六瓣银盒则直接将分舍利地点置于代表唐朝的“昆仑王国”，以此展现唐朝已然是佛教世界秩序的中心。
就图像形式而言，乘象入胎为佛陀圣迹的一部分，其内涵和表现形式比较有限。白象为转轮王七宝之一，但与其他六宝和转轮王的组合形式并不固定统一，在宏大的图像场景中辨识度降低。普贤菩萨骑六牙白象王的造型在北魏即已出现，其造型辨识度极高，雕刻和壁画都适合展现。婆罗门骑白象的造型在佛经中多次出现，但其主题并不集中，且神圣程度远不及佛陀和普贤菩萨。这几种关于白象的艺术形象独自发展，却受到武则天和唐玄宗时代的政治秩序变化的影响，转轮王白象宝逐渐隐没，七宝多转变为供养宝。乘象入胎和婆罗门骑白象则因内涵不足而隐没，普贤菩萨骑六牙白象王的造型勃兴，并以固定组合的高辨识度获得了更加广泛的传播，而低辨识度的转轮王白象宝和婆罗门骑白象的图像则会日渐减少。普贤菩萨骑六牙白象王最终在宋代成为白象造形的代表，其他造形相对减少。
唐宋时期的白象造形基本出自佛教文本，以自己的力量展现了历史时空深处的细致和精巧，图像呈现了文本的基本内容，却在显、隐、变的演绎过程中拥有了超越文本的内涵，文字与图像的结合既明确了图像的内容，却也将图像与佛教原始文本的距离拉得更远。
一段时间，4000亿只蝗虫到达巴基斯坦和印度的消息牵动了很多国人的心，担心这些蝗虫会进入中国，给我国粮食生产带来巨大危害……虽然后来的一切证明，“蝗虫军团”虽然猖獗，但不大可能越过我国边境，但在网上，各种关于蝗灾的科普文章和视频，以及相关的检索量还是暴增。毕竟，作为一个历史悠久的农业大国，中国曾经饱受蝗灾之苦，这一点不仅在史书里多有记载，而且在古代笔记中，更是从方方面面都有所体现。
一、眼望蝗虫不敢灭
早在《诗经》里，就有“去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀炎火”的记载，蝗虫即是为害田稚的“螟螣”之一。
在中国古代，因灭蝗而在历史上留下英名者，首推姚崇。《新唐书》记载，开元四年，山东发生严重的蝗灾，“民祭且拜，坐视食苗不敢捕”。面对此种情状，姚崇奏请捕蝗，由朝廷派出御史为捕蝗使，分道灭蝗。汴州刺史倪若水反对说：这是天灾，只要修德即可除之；姚崇说，坐视蝗虫吃掉禾苗才是最大的失德。黄门监卢怀慎说：“天降灾祸，怎么能用人力加以遏制？恐怕会有违天和，遭到恶报。”姚崇说：“一旦让蝗虫把粮食吃尽，百姓怎么办？饿死人恐怕才是最严重的‘有违天和’吧！杀虫救民是我的主意，有祸我姚崇承担，不连累诸公！”在他的坚持下，朝廷展开大规模灭蝗行动，“得蝗十四万石，蝗害讫息”。
《新唐书》
可能有人会感到困惑，既然蝗虫为害如此之大，为什么农民不抓紧扑杀之，反而祭拜之，而姚崇的灭蝗主张还会招致反对意见呢？其实原因就在于倪若水和卢怀慎说的“天灾”。
试想一下，假如你是一位缺乏科学知识的古人，勤勤恳恳开荒种地，眼望着麦苗将熟，突然从天降下密密麻麻足以诱发密集恐惧症的千万蝗虫，顷刻之间将你的麦苗吃个精光，然后扬长而去，消失得无影无踪，你会不会觉得这是一件无从解释的事情？对于处于蒙昧状态的人，任何无从解释的事情都笼罩着神秘色彩，且都可以用“神迹”来加以解释。也正因此，蝗灾在古代被认为是一种不可以触犯的“神迹”，这一点在明代笔记《集异新抄》中的一篇文章里体现得特别清晰。
《集异新抄 高辛砚斋杂著》
明天启丁卯年，秋粮丰收在望，突然遭遇蝗灾，“聚噉其根，顷刻黄萎”，吴地一带的人民咸被荼毒。有位老农在愤怒中“布石灰而淹之”，却不知为什么家中男女七人“同日死”。这一下子可吓坏了农民，“相戒不敢犯，若有神司之者”，只能眼睁睁地看着蝗虫肆虐。而在《集异新抄》的作者看来，导致天降大祸的结果，乃是朝廷阉党横行，地方上大建魏忠贤的生祠造成的。“郡中缙绅以致素封之家无敢抗，坏良田，掘人冢基，石柱过云，画栋鳞错，至于上供金钱，牟于群小，咎徵所感，有由然與？！”接着作者又归纳总结了蝗虫种种“神迹”的传说：“蝗字从‘皇’，今其首腹皆有‘王’字，未烛厥理。”——此处用的典故应该是从唐代段成式的《酉阳杂俎》中“蝗虫腹下有梵字，或白天下来者，乃忉利天梵天来者，西域验其字作木天坛法禳之，今蝗虫首有‘王’字，固自不可晓”而来。作者又说：“蝗飞便交合，数日产子，状如麦门东，日以长大，又数日出如小黑蚁者八十一枚，便钻入地下，来年八九月禾秀乃出生翅，若腊雪凝冻，入地深，不复能出，俗传雪深一尺，蝗入地一丈也。”单从这段话来看，我国古代对蝗虫的认识还是有不少科学和正确的成分的。但接下来一段文字又玄玄道道起来：“又云蝗灾每见于兵后，是战死士冤魂所化。”作者还有声有色地描绘说，无论怎样喊叫驱赶蝗虫，它们都不为所动，照样聚噉农作物，但“一鸣金鼓，辄耸然若成行列” ，显然是前世从军养成的习惯。
既然蝗虫是天灾，那么笃信“天人合一”的古人，想方设法也要将其与地面上的政治联系起来，前面提到的魏忠贤就是一例。其实这个传统由来有自，据《坚瓠集》记载：王安石罢相后出镇金陵，当时正在闹蝗灾，“飞蝗自北而南。江东诸郡皆有之”。百官送王安石出开封城外，为他践行，王安石的政治对手刘攽来晚了，没有赶上，于是写诗一首以寄之，诗中充满了对新法和王安石个人的讥讽：“青苗助役两妨农，天下嗷嗷怨相公。惟有蝗虫偏感德，又随车骑过江东。”
《坚瓠集》
二、蝗神叨扰一顿饭
明代天启和崇祯年间，自然灾害不断，蝗灾也确实日趋严重。《子不语》记崇祯甲申年（1644年），河南的蝗虫竟然嚣张到“食民间小儿”的地步，“每一阵来，如猛雨毒箭，环抱人而蚕食之，顷刻皮肉俱尽”。开封城门竟被数以亿万计的蝗虫生生塞断，人都无法出入了，祥符令万不得已，下令发火炮击之，总算轰炸出一个窟窿，容行人通过，可是没到一顿饭的功夫，“又填塞矣”！
既然是天降灾患，很多人便将驱蝗和灭蝗的希望寄托在了“天”上。《集异新抄》记载，崇祯元年（戊辰年）七月，苏州一地闹起蝗灾，很多乡民祈祷上天驱蝗，“每夜灯火载岸，金鼓声彻曙，所祷处设几案灯台，虫见火光而来，不甚为异”。当时有个人因为生病，没有参与祈祷，结果他种的一二亩地都遭了灾，旁边人家的田地却分毫无恙，他觉得奇怪，仔细一打听，才知道其他“因事未祷者，灾亦如之”。于是大家更加虔诚地叩拜神灵。不久，“夜闻空中戈戟铮然，见神在云际，亲执白旗挥指，若驱捕之状，自北迤西而去”。这样几天以后，“风驰雨洗，禾净如拭，而蝗害顿除矣”！
除了指望苍天，还能指望的就是清官。明代学者张岱在《夜航船》中记载，东汉马援为武陵守时，“郡连有蝗”，于是马援“援赈贫羸，薄赋税”，结果蝗虫都飞到海里，化为鱼虾。宋均为九江太守的时候，蝗虫飞到九江就散了。《坚瓠集》亦记宋代的于潜县令毛国华，向有德政，苏轼捕蝗时追到于潜，作诗一首曰：“宦游逢此岁年恶，飞蝗来时半天黑。羡君封境稻如云，蝗自识人人不识。”说的就是蝗虫不敢得罪清官。
《夜航船》
比上述都有意思的是清代学者王守毅在《箨廊琐记》中写的商丘知县赵申乔。赵申乔素有廉名，有一天他突然交给一个胥役牒文说：“你速出城西门，持此牒到水池铺，遇到一个肩上搭着褡裢，疾走如公差样的人，就把此牒给他看，听听他怎么说，然后赶紧回来告诉我！”那胥役一向办事麻利，跑到水池铺等着，一会儿就见到赵申乔说的那么个人。“胥呈牒。”那人看罢笑道：“也罢，你回去告诉县令，我终究要叨扰他一顿饭的！”胥役莫名其妙，回来告诉赵申乔。赵申乔立刻召集城中所有家产丰裕的缙绅之家，“造饭，遍铺郭城”。大家都一头雾水的时候，只见“飞蝗蔽天而来”，风驰雨骤地吃完了人们预备好的饭，就飞走了，“禾黍一无所伤”。这时人们才知道，原来是赵申乔请了蝗神吃饭，蝗神给了赵申乔面子。
《箨廊琐记》
三、蝗虫下酒是美味
当然，上述各种祈求神灵或清官发威，纵使能“消灭”蝗虫，也是百分之百的巧合使然。编出这些故事，无非是文人们不失机会地教化人心。而随着时间推移，越来越多的人意识到，仅仅靠这些是没有用的，还是姚崇的方法最正确，那就是主动灭蝗和驱蝗。比如用火光吸引它们飞来后，扑打焚烧，还有早一点找到虫卵加以铲除，在《清稗类钞》中就明确写道：“（蝗虫）雌虫秋晚产卵于地，翌春孵化，驱除之法，普通多掘产卵之地，杀其卵子。迨至春日，多数之卵浮出水面，则收聚而烧毙之。若制大网捕取成虫，亦一法也。”
真用大网捕捉到了大量蝗虫，该怎么办？今天的很多国人在看到非洲蝗灾时，都不无豪迈地表示，只要它们胆敢犯我国境，必以炒勺铁铲相迎、热锅烹油相待，吃它个干干净净！其实在我国古代，人们虽然觉得蝗灾乃是一种“神迹”，但蝗虫可不是不容侵犯的“神物”，对这些害虫，照样是一个字——吃！
蝗虫的食用据说起源于唐太宗李世民。《资治通鉴》记载：贞观二年发生蝗灾，唐太宗入苑中，抓到几只蝗虫，祈祷道：“民以谷为命，而你食之，还不如吃我的肺肠。”举手欲吞之，左右大臣说：“吃了恐怕会生病。”唐太宗说：“朕为民受灾，怕什么生病！”遂吞之。“是岁，蝗不为灾。”既然千古明君吃了都没事，那么小民就更不担心了，从此食戒大开。《茶余客话》中记载：“大河以北人多食蚱蜢、蝗虫，其来久矣！”宋代著名的隐士史应之当塾师时，酷爱吃蝗虫，好友黄庭坚写诗嘲笑他说：“先生早擅屠龙学，袖有新硎不试刀。岁晚亦无鸡可割，庖蛙炒蜢荐松醪。”明代科学家徐光启在《农政全书》里记载，他曾经去天津考察农田水利情况，正撞上当地发生蝗灾，“田间小民不论蝗蝻，悉将煮食”，其滋味跟干虾没什么区别。尤其因为古代传说蝗虫和虾乃是同一种动物，“在水为虾，在陆为蝗”，所以即便是天天吃蝗虫，“与食虾无异，不复疑虑矣”。到了清代，北方更是食蝗成风，《清稗类钞》记载，豫直两地的乡民特别喜欢吃蝗虫，“火之使熟，藉以果腹”。尤其春夏两季，蝗虫孳生迅速，满坑满谷，随处都有。最初本是怕它们伤害麦苗，将它们吃掉，可以减少危害的程度，后来发现味道很是不坏，以至于“食之者大不乏人”。主要的烹调方法是用油炸，吃起来特别香。山东人拿蝗虫下酒更是“甘之如饴”，还有些地方的人“见草中有之，即欢笑扑取，火燎其须与翅，嚼而吞之”……
面对网民们表示“蝗虫胆敢犯我国境，吃也要把它们吃光”的豪言壮语，有些专家学者提示，切不可以轻慢之心待蝗灾，这种提示当然是正确的，不过从另一个角度讲，面对任何天灾，多几分乐观精神更能战之胜之。明代笔记《苏米志林》写宋代大书法家米芾事，米芾任雍丘县令时，蝗灾大起，雍丘除蝗得法，临县灭蝗不力，反而责怪说是因为“雍丘驱逐过此”，于是临县一本正经地给雍丘发来公文，扬言“请勿以邻国为壑”。米芾看了大笑，在公文的纸尾写诗一首曰：“蝗虫原是飞空物，天遣来为百姓灾。本县若还驱得去，贵司却请打回来。”看了的人无不笑到喷饭。
看，乐观主义者总是更胜一筹！
《苏米志林》
