沈卫荣︱悲智双运，乐空无二：说藏传密教中的欢喜佛与双修法（下）

作者：小吃加盟· 发布时间

2025-10-13

核心提示：卫荣（张子凌绘）自元末明初形成的这种对“演揲儿法”和藏传密教的根深蒂固误解，长期以来影响了近代中西学者对元代宫廷藏传佛教

卫荣（张子凌绘）

自元末明初形成的这种对“演揲儿法”和藏传密教的根深蒂固误解，长期以来影响了近代中西学者对元代宫廷藏传佛教历史的研究。我们上一次讲过，清末民初时期，大量的宫廷内阁大库档案竟要被拿去当作废纸回炉，这时中国近代的伟大学者罗振玉（1866-1940）先生倾家荡产将它们买下，为国家抢救和保存了大量珍贵的历史资料。而非常令人惊讶的是，罗振玉也曾对元末宫廷流行的“演揲儿法”表现出了特别的关心，他竟然亲自在这八千麻袋的明清藏档案和文书资料中，单单挑选出了他认为是元代写本的《演揲儿法残卷三种》，确定这些残破不全的文献就是有关元代宫廷所传“演揲儿法”的原始文献，并对它们做了重新抄写和初步的整理工作，为我们后人保留下了这份极其珍贵的资料。

罗振玉致伯希和信札

值得一提的是，罗振玉还把他的这个发现专门写信给当时西方世界头号汉学家伯希和先生，对他所发现的这些与“演揲儿法”相关的文献做了如下相当详细的说明和讨论：

现检查月余，于其中得蒙古文书四册，其二册为西辽史，知德宗以前尚有宣宗纪年天复，其纪事可补《辽史》者甚少。又有《大元例》二册，亦蒙文。此均数百年人间不传之秘籍，其可宝【实】与西陲简轴相等，惜弟不通蒙文，当醵金影照，并将翻译以流传之。又有元写本演揲儿法三种（此见《顺帝纪》，即西天之房中术也），皆不全。此虽外道，然于此知演揲儿法之源流，盖由西天传西番与河西。往在东海，见西夏文数纸（亦西陲所出），小儿译其义，谓是房中术，知亦为演揲儿法矣。此事为阁下所愿闻，故以为奉告。

从这封信中我们可以看出，罗振玉此处明确将“演揲儿法”看作是印度传来的房中术，是佛教之外的外道。还说，他儿子此前也曾对早年间在日本见到的西夏文残本做了同样的解读，都认定演揲儿法就是房中术。他认为这是伯希和也愿意听闻的事情，故特意致信奉告，很遗憾我们没有见到伯希和先生对罗振宇这封信的回应，将“演揲儿法”视为印度外道所传的房中术或是当时中外学界的一种共识，就是伯希和或许也未能质疑和超越这种流传已久的陈词滥调。十多年前，当我们已经无穷接近于揭开“演揲儿法”的真相时，居然有人公然对我们的研究很不以为然，甚至极尽冷嘲热讽之能事，说“演揲儿法”这个事情近百年前罗振玉就已经解决了的，哪还用得着我们今天还拿出来说来说去呢？不曾料想到的是，这样无厘头的批评，却在学术上帮了我们一个大忙，正是通过对罗振玉从八千麻袋档案中抢救出来的《演揲儿法残卷三种》的研究，才使我们对所谓“演揲儿法”的真实意义有了更加全面和清楚的理解。罗振玉虽然抢救了这些珍贵的文献，但他本人在那个时代根本就没有能力对这些文本进行宗教的、历史的和学术的解读，他的发现事实上是被错误地用来证明此前汉族士人文化中流传已久的对藏传佛教的这种不实的指控和批判了。

值得庆幸的是，我们后来在国家图书馆馆藏善本书中找到了好几种当年被罗振玉认为是元代抄本的“演揲儿法”残卷中的文本，这说明当年他发现的“元写本演揲儿法三种”今天应当都还保存在国家图书馆中，只是它们没有按罗振玉当年的编集收藏于同一卷宗的文献中。后来，我们还在辽宁省图书馆，找到了一个罗振玉集《演揲儿法残卷三种》的质量非常糟糕的抄本，可见其全貌。通过对我们所能见到的这些文本的研究，我们发现这些从清内阁大库中流传出来的“演揲儿法”残卷，其实大部分不是元代出现的文本，而是西夏时代的文本，它们都是研究藏传密教于西夏和元朝之传播历史的极其珍贵的文献。在这些文献中，我们可以确定其中有汉译《喜金刚本续》的残卷，有庄浪法幢师（Cog ro Chos kyi rgyal mtshan）造《胜乐本续显释记》残本，有一部萨迦上师所传《道果机轮修法》残本，以及一部题为《上乐轮方便智慧双运道及道果传》的仪轨文本集成，总摄萨迦上师所传各种道果修法仪轨。显然，罗振宇将他从内阁大库档案中精心挑捡出来的这些珍本文献命名为《演揲儿法残卷三种》是很不合适的，它们大部分不是元代的作品，而是西夏时代所传的藏传密教本续和仪轨文本，其内容直接与“演揲儿法”相关者，大概只有萨迦道果法之“幻轮修法”仪轨——《道果机轮修法》一部，其他文本都不是专修“演揲儿法”的仪轨，而是藏传密教无上瑜珈部修法的经典文本。今天我们对藏传密教的了解与罗振玉先生当年已经完全不可同日而语了，所以，当我们对这些珍贵的文献稍作一些历史的和宗教的考察和研究，我们很快就知道“演揲儿法”并不是在元末宫廷中才出现的，而是早在西夏时代就已经流行了，而且“演揲儿法”根本不是什么外道中的房中术，而是萨迦派所传道果法中的一种修法，它和元末宫廷历史叙事中出现的那种“演揲儿法”或者“秘密大喜乐禅定”等被色情化的修法没有直接的关系。

很遗憾，将“演揲儿法”视为外道之房中术的这一套固定的说法，对中西方学术界正确解读“演揲儿法”造成了极大的阻碍。如前所述，我们不知道伯希和先生本人对“演揲儿法”的解读有什么高论，但他的弟子石泰安（Rolf Stein， 1911-1999）先生则显然受到了中国学者对“演揲儿法”的错误认识的影响，以致他也无法对“演揲儿“这个词的来源做出正确的语文学的还原和重构。最早将“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”这段元朝宫廷秘史传到西方的是一位大名鼎鼎的西方汉学家，名叫高罗佩（Robert van Gulik， 1910-1967），他在中国也鼎鼎有名，是一名中国女婿，琴棋书画样样在行，被认为是一位精神上的中国士绅。高罗佩作为一名荷兰政府外交官，曾在亚洲供职了很长时间，对于中国古代的文化传统有百科全书式的了解。他在西方影响最大、流行最广的著作，是描写狄仁杰的系列侦探小说《大唐狄公案》（Judge Dee），开创了西方侦探小说的先河。而从学术上来说，高罗佩撰写了一系列有关中国物质文化的专著，都是见前人之所未见、发前人之所未发的具有开创性意义的作品。高罗佩对中国古代的性学、性史有特别的兴趣，很早就开始收集和研究中国古代的春宫画和房中经典，撰写了西方汉学史上第一部中国古代性学史。

1951年，高罗佩将自己收藏的一批明代宫廷春宫画在日本影印出版，题为《明代秘戏图考》（Erotic Colour Prints of the Ming Period， with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty， B.C. 206-A.D. 1644），书中还对自汉至清之中国古代性学史做了大致的勾勒。1961年，高罗佩又以《明代秘戏图考》为研究基础，又大大地扩充了原书的内容，出版了《中国古代房内考》（Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. Till 1644 A.D.）一书。在《明代秘戏图考》中，高罗佩翻译和介绍了见于明人田艺蘅笔记《留青日札》中关于“演揲儿法”的记载，而在《中国古代房内考》中则整段地翻译了《元史·哈麻传》，将汉文文献中有关“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”的记载传播给了西方读者，甚至还将它作为元朝中国房内历史的主要内容。从此，蒙元王朝的这段宫廷秘史也在西方广为人知。如前所述，高罗佩在中外学界和大众知识界都是极为知名的汉学大家，他的这些具有开创性意义的作品有极其巨大的世界性影响，他对中国古代房内的研究，也是西方世界了解和理解中国古代性生活史的重要经典。然而不得不说的是，其实高罗佩并不是一个十分专业的汉学家，他更是一个充满想象力的和激情的天才的票友式的汉学家，他对汉文文献资料的熟练掌握和引用之广泛和深入，非常令人敬佩，但他对这些文献的翻译和解释往往很不专业和精确，其中有很多明显的错误和误解。譬如，他在《中国古代房内考》中对与“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”相关段落的翻译与解读，存在着很多明显的错误。

其中，最令人啼笑皆非的是，他居然将其中出现的一位蒙古王子的名字“巴（八）郎”，按照其字面的意义理解为八个男人，并将此与前文提及的“又选采女为十六天魔舞”联系起来解读，认为“八郎”，即八个男人，是与“十六天魔舞”中的十六位密教明妃配对的，一个男性配对两个明妃作为伴侣。于是，“十六天魔舞”这一源自藏传佛教的一种乐舞，事实上是对胜乐金刚坛城的一种意生供养，亦即于观想中呈现的乐舞表演，竟然也被高罗佩解读为一男二女配对的淫戏，这实在是匪夷所思。显然，高罗佩对藏传佛教的理解并不比罗振玉高明，相反他对这段宫廷秘史添加了更多的曲解。

早在高罗佩出版《明代秘戏图考》后不久，就有两位欧洲的学院派权威学者尝试要解开“演揲儿”这一谜团。伯希和的弟子石泰安是当时欧洲最有名的藏学家、汉学家和蒙古学家，他把“演揲儿”解释为一个汉语、胡语混杂的动宾结构词汇：“演”是汉语动词，意为“做（exécuter， pratiquer）”，即“表演”“修习”；而“揲儿”音译自蒙古语“j?irγal”，意为“喜乐”。所以，“演揲儿”就是表演或修习喜乐的意思。显然，这一解释在语音和含义两方面都存在明显的不足。傅海博（Herbert Franke， 1914-2011）先生是战后德国汉学的领军人物，也可以说是德国最后一位杰出的汉学家，同时他对蒙古学和西藏学也有很深的涉及，他则将“演揲儿”还原为一个纯粹的蒙古语词汇，认为它是蒙古语“?ld?r”或“?nd?r”的对音，意义皆为“喜乐”。但他没有给出任何蒙古文文献的依据，这种解释同样难以令人信服。实际上，如何运用历史语言学的方法解读“演揲儿”这一术语，是学界长期以来悬而未决的一个问题。汉语文献中的“演揲儿”无疑是音译自其他语言，但我们很难判断它是源于蒙语、藏语、梵语，还是其他别的什么语言。

石泰安（Rolf Alfred Stein）

直到2007年，马来西亚的天才华裔学者、哈佛大学藏学博士卓鸿泽先生发表了一篇名为《“演揲儿”为回鹘语考辨——兼论番教、回教与元、明大内秘术》的文章，才找到了解决这个问题的关键的突破口，将这个问题的解决推进了一大步。卓鸿泽首先正确地将汉文文献中提到的“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”做了明确的区分，认为它们说的不是同一种修法，所以，石泰安和傅海博都从“喜乐”这层意思来寻找“演揲儿”的语源显然是受了误导，走错了方向。进而，卓鸿泽提出“演揲儿”这三个字当是古回鹘文【畏兀儿文】“yant?r”一词的汉文音译，而“yant?r”是梵文“yantra”的古回鹘文写法，所以，所谓“演揲儿法”其实就是印藏佛教中的Yantra Yoga，即所谓“幻轮瑜伽”。不得不说，将“演揲儿”同定为回鹘文“yant?r”，即将“演揲儿法”认定为“幻轮瑜伽”是卓鸿泽先生的一个具有革命性意义的天才发明。但是，他在文中所给出的一个最重要的文献证据，即是匈牙利天才的中亚语文学家卡拉（Gy?rgy Kara， 1935-2022）先生对黑水城出土的一页残破的回鹘文手稿跋文的解读。这段跋文译言：“我们，怯列失思[和]辇真成功地翻译了被称为‘无尽真实智慧的道果法’的演揲儿[幻轮]”。这段文字不但出现了“yant?r”这个词汇，而且还把它与萨迦上师所传的“道果法”联系在了一起。所以，如果古回鹘文中出现的这个yant?r”，就是汉语文中的“演揲儿”的话，那么，“演揲儿”法无疑指的就是萨思迦派所传的道果法（lam 'bras）中的一种特殊修法，即是被称为“幻轮（'khrul 'khor，'phrul 'khor）”的瑜伽修法。

卓鸿泽先生的这篇鸿文是在我主编的《西域历史语言研究集刊》创刊号上发表的，迄今我常常把它作为一篇当代藏学界和佛教学界极少见的优秀学术论文推荐给我的学生和朋友们阅读。但是，由于他提出的这个观点太令人震撼了，一个让人困惑了近七百年之久的问题，竟然就被他不经意间就轻松地解决了，这让我当时竟也有点不敢置信，并直接向他表示出了我的这种疑虑。不料，平日为人十分谦逊，但对自己的学术研究非常自信的卓鸿泽却对我当时的学生们说，“你们沈老师以后一定会明白我是对的，而且也一定会写文章来帮我做注解的。”几年之后，我果然和安海燕老师合作写了一篇五六万字的长文章，提供了我们后来找到的更多的材料，进一步证明他的这个说法是正确的。这篇文章题为《清〈宫廷瑜伽〉、西夏“道果机轮”、及元代“演揲儿法“考证》，发表在《文史》2017年第一辑上。在此之后，我们也一直没有停止对“演揲儿法”的研究，尝试在藏文佛教文献中找到更多相关的资料，并更多地从宗教修法这个层面来对它的修行实践做进一步的解释，以真正弄清这段被掩盖和歪曲了近七百年的历史真相。

卓鸿泽

最近，我们又在德国学者维尔金思新出版的一部回鹘文字典（Jens Wilkens， Handw?rterbuch des Altuigurischen， G?ttingen: Akademie der Wissenschaften zu G?ttingen， 2021， p. 861）里找到了回鹘文“yant?r”一词可与汉文“演揲儿“同定的语言学和文字学依据。在这部词典中，“yant?r”条下是这样解释的：

yantar < TochA yant?r~ya?t?r/ < TochByānt?r< Skt.yantraMaschine， Maschinerie || makine， mekanizma; Meditationstext || meditasyon metni （s./bk. Khotansak.ya?dra-， yandra-）

yantiretig Maschine2， Maschinerie2 || makine2， mekanizma2

显然，“yantar（yantir）”确实就是梵文的“yantra”的古回鹘文形式，释义为“Maschine， Maschinerie”，可翻译成“机关”“机轮”等等。所以“演揲儿法”就是藏传密教中的瑜伽幻轮修法。

弄明白了所谓“演揲儿法”其实就是萨迦上师们所传道果法中的“幻轮瑜伽”修法，那么，我们就可以把它和“秘密大喜乐禅定”，或者所谓的“双修法”和“多修法”明确地区分开来了，“演揲儿法”并不是藏传密教无上瑜珈部中出现的“性瑜伽”。因此，我们甚至就可为元末蒙古宫廷那段末代皇帝荒淫腐朽的传统叙事翻案了，显然，元顺帝不可能是因为在宫中修习“演揲儿法”而失去江山的。当然，我们也不必操之过急，搞清楚了“演揲儿法”的实际意义，并不等于搞清楚了元朝宫廷所传藏传佛教史的全部真相。尽管以往论者都将视线集中在我们搞不明白的“演揲儿法”上，并将它与“秘密大喜乐禅定”和“大喜乐法”混为一谈，但实际上真正与“欢喜佛”和“双修法”相关的却或真的就是“大喜乐法“，对这种秘密禅定修法我们还需要做认真的探究，方才能够全面地揭露元代藏传佛教史的真相。于此，我们还是先来对”演揲儿法“做一些进一步说明，了解一下它在藏传密教修法中的地位和意义。

“演揲儿”这种修法最早在西域和中原出现是在西夏时期，元、明二代修习演揲儿法者当代不乏人。我们在黑水城文书以及罗振玉整理的《演揲儿法残卷三种》中，也都发现了与演揲儿法修习相关的文本，它题为“道果机轮“（lam 'bras 'phrul 'khor），这是“演揲儿法”曾于西夏流传的有力证据。当然，在《大乘要道密集》中，我们见到了更多与“演揲儿法”相关的文本，只是它们并没有按原文的字面意义翻译成“机轮“或者“幻轮”，而是按照其修法的实际意义被翻译成了“调身仪”“整身仪”，其实它们都是以形体瑜伽为主的调身修法，是萨迦派上师所传的“道果三十二幻轮”修法。令人意想不到的是，直到清朝乾隆时期，“演揲儿法”仍然流行于宫廷之中。十余年前，大清宫室秘藏的一本图文并茂的密法修习画卷开始为外人所知，并于坊间流传。最初这部画卷被冠名为“究竟定”，或者“欢喜佛”“喜佛图“等等，后来，故宫博物院的罗文华先生和法国国家科研中心的藏学家王微（Francoise Wang-Toutain）女士合作，将它整理出版，定名为《究竟定：清宫藏密瑜伽修行宝典》。它实际上并不是一部修欢喜佛的图册，而是一部修习藏传“演揲儿法”的宝典，表现的就是萨迦派所传的“三十二妙用”禅定。它的主要内容是指导修行者将这套三十二式幻轮瑜伽按照顺行、逆行和混行的顺序各修一遍，一共形成了九十六个瑜伽动作。这部宝典中的示意图像或许是清朝时重新绘制的，但其解释的文字则很可能是元朝末年或明朝时翻译的，所以，读懂这部《究竟定》，我们也就可以全面地了解元朝宫廷中所传的“演揲儿法”的真相了。

这套“演揲儿”修法讲的是行者需要通过控制呼吸和一系列肢体动作（瑜伽），来调习他身中的风（rlung，气）、脉（rtsa）和明点（thig le）等。从印藏佛教传统的角度看，心只是身体中的“呼吸（vāyu）”，通过控制呼吸和身体的姿势，可以打通、调节身体中的气和脉，打开体内各处的脉结，维持脉中气息的畅通，最终让修习者消除身体的疾病，并具有八德五相等威仪。这和我们前面所讲的《庚申外史》中提到的“使人身之气或消或胀，或伸或缩”确实是有关联的，它当然不是淫戏或房中术，而是类似于今天依然流行的藏传佛教的“气功”修法，西方人习惯于将它称为“Magic Movement”，已故著名瑜伽师南喀诺布先生（1938-2018）在欧洲所传最受人欢迎的一种瑜伽修法就是“演揲儿法”，也就是“幻轮瑜伽”。这种“神奇的运动”多是藏传佛教各教派所传的无上瑜伽部究竟修习法，或者说是圆满次第修习的前行。多年前，中国藏学研究中心前总干事拉巴平措先生也曾经出版过一本专著，题为《藏式健身宝卷：藏族传统健身法集成》，其中细致地介绍的藏族传统健身法其实也就是这套幻轮瑜伽修法，只是拉巴先生把它们抽离了藏传密教之瑜伽修法的语境，而把它们当作是一般的健身和体育运动来介绍和推广了。

何以“演揲儿法”如此重要，故从西夏一直到清朝人们对它那么热衷呢？我们在《大乘要道密集》中所收录的一部萨迦派所传道果法仪轨《引上中下三机仪》中，我们见到了对它的一个最好的说明。这部仪轨标明是“大瑜伽土名稱幢師述”，也即是说它是第三世萨迦派祖师葛剌思巴监藏上师所传的，其中说：

上勤之士，可须一十一种抉要，谓世须九，出世须二。……出世道中即须二要，于斯预先作“调仪要”，首初调身，可经六月，于彼最先亦应当作集顺、遣逆二种缘已，归一静处，无日光照及风吹所，安稳坐于宽广座上，修三前行，然后修作三十二妙用时，初从上至下，次第修作一遍，次复从下至上，次第修作一番，然后乱取全作一遍，如是通成九十六种，只于一期而修作也。若斯每日修三二晌，或修一晌，经六个月，师言：“倘于现生欲证成就，调身为最。”

这里所说的“调仪要”即是“幻轮瑜伽”，亦即“演揲儿法”，它和《究竟定》中所图示的将“三十二妙用”从上至下或从下至上“次第修作一番”，“然后乱取全作一遍，如是通成九十六种”完全一致。由此，我们可以肯定从西夏至清宫廷所传的“道果机轮”“演揲儿法”和“究竟定”等，无疑都是萨迦所传的道果幻轮三十二妙用定修法。这样的一套幻轮修法若行者每天能坚持“修三二晌”，那么，只要经过六个月的修行，行者就能于现生得证成就、即身成佛了。上引这条记载不但说明“调身仪”确实与“双修法”没有直接的关联，而且更说明修习“演揲儿法”是何等的重要，它竟然可以保证行者在六个月内即身成就。无怪乎，从西夏到清代的统治者们为何都如此地热衷于修习“演揲儿法”了，个人出世的成就显然要比入世的喜乐重要得多！

综上所述，近七百年来人们都把“演揲儿法”当作双修法，当作是房中术，这是完全错误的。演揲儿法本质上就是一种协调身体的瑜伽，是一种调身、整身的仪轨，它与“秘密大喜乐禅定”或者说“大喜乐法”是两回事。于元代宫廷中或曾出现的“双修法”或者“多修法”，当更应该是指“大喜乐法”。以往的学者们都把这两种不同的修法混为一谈了，所以造成了人们长期以来对“演揲儿法”的误解。真正与双修法，或者说“性瑜伽”有关的修法，也就是汉文文献中所说的“秘密大喜乐禅定”，其实应当是藏传密教文献中所说的一种名为“欲乐定”的修法，或者是称为“大喜乐”（bde ba chen po）的修法，于我们目前所接触的文献资料来看，元朝蒙古宫廷中或曾出现过的“秘密大喜乐禅定”当与萨迦派所传道果法中的“欲乐定”相关。毋庸置疑，在密乘佛教无上瑜伽部，或者说瑜伽母续（Yogini Tantra）的修法中，“性瑜伽”或者“双修法”确实存在，它们当然并不只存在于萨思迦派。元代宫廷里修习的所谓“秘密大喜乐禅定”或者“大喜乐法”，它指的或就是萨迦道果法中的依行手印修习欲乐定的修法，它是道果法中一种非常具有特色的修法。当时人们为何称它为“大喜乐法”，一种可能是它确实就是指“大喜乐等持”（bde ba chen po'i snyoms par zhugs pa），是对藏文的直接翻译；但也有另一种可能是人们对“大喜乐”的误解，源于对“喜金刚”的误读。由于萨迦派的根本大法道果法与瑜伽母续部的《吉祥喜金刚本续》（Hevajra Tantra）有紧密的联系，而“喜金刚”的梵文“hevajra”的字面意义也可以解释为“大喜乐”，所以以往有人直接将“大喜乐”与“喜金刚”同定，将《喜金刚本续》直接翻译为《大喜乐本续》。其实，“hevajra”中的“he”更常被解释为“大悲”，而“vajra”则被解释为“智慧”，所以“hevajra”是“智悲双运”的意思，这个名字本身就是双修法：“大悲”与“智慧”的结合即是“方便”与“智慧”的结合，在密教修行的语境中，就是佛父和佛母的结合，也是金刚和莲花的结合，它是一种成佛的境界。所以，修习以《喜金刚本续》或者《大喜乐本续》为根本所依的“欲乐定”修法，就是“大喜乐法”。

所谓欲乐定，藏文叫做“'dod chags chen po'i sbyor ba”，或者 “rjes su chags pa'i rnal 'byor”，也就是“大欲望烦恼的禅定”“大欲乐加行”，或“欲乐瑜伽”；它也被叫做“bde ba chen po'i snyoms par zhugs pa”，或者“bde ba chen po sgom pa”，即是汉文文献中出现的所谓“大喜乐等持”，或者“（秘密）大喜乐禅定”等。在萨迦所传道果法中，最重要的仪轨有“道果九轮（lam skor dgu）”之说，其中之一轮《因得罗菩提手印道要》（Indrabhūtis mdzad pa'i phyag rgya'i lam skor），即是道果法中欲乐定修法的主要文本依据。“道果九轮”这一类法本很早就传到了汉地，并且也都有汉译本流传，其中多部我们后来也都在国家图书馆善本部中找到了。据传这些文本是明末清初遗臣、大学士钱谦益（1582-1664）先生从明代宫廷中所得，并把它们当作印度房中和养生宝典，据说他还曾根据这些法本与柳如是一起尝试修行过这些密法，陈寅恪先生在他的名著《柳如是别传》中曾提到过这件事情，对钱谦益不无讥讽之辞。这些珍贵的汉译藏传密教仪轨曾被钱谦益族孙钱曾的绛云楼所藏，后来它们见于北京的国家图书馆善本部藏品之中，它们在汉地的流传当是相当广泛的。

我们今天所能够看到的有关实修欲乐定的最详尽的法本，即是指导它的实修要门（man ngag），见于我上一次曾给大家介绍过的《大乘要道密集》首卷中的一个本子，题为《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》。在罗振玉所集《演揲儿法残卷三种》中，我们见到了元朝末年所集录的《玄义卷》的另一个版本，其中集录了自西夏至元朝宫廷中所传许多种类的密法修行仪轨，它当是萨迦道果法的一个修行仪轨集，集录的是按照萨迦传统修习那若六法等各类瑜伽修法要门。而见于《大乘要道密集》中的《玄义卷》则是“欲乐定”和“拙火定”二种瑜伽修法的各种修习要门的集成。令人十分惊讶的是，与这个汉文译本成书那个年代出现的藏文藏传密教文本相比较，我们竟然从来没有见到在藏文文献中有将一种特定的修法的如此众多的修习要门聚集在一起形成一个特殊的文本群的现象，藏文中这样的仪轨集成的出现则晚至十九世纪利美运动时期，这个时期才有了像《教诫藏》（gDams ngag mdzod）这样的仪轨集成出现。

我们曾对《玄义卷》这个文本做过不少汉藏文文本的比较研究，试图以此来正确地理解这个文本中所收集的众多密教瑜伽修行仪轨要门。我们做文本研究最重要的事情之一就是首先要找到这些汉译本的藏文原本，如果没有藏文原本作对应的参考，那么，汉译文本中有很多表述我们是没有办法直接读懂的。遗憾的是，直到今天，尽管《玄义卷》中出现的多种修法仪轨的内容，在我们所能找到的藏文文本中可以找到与它们基本对应的内容，但我们并没有找到一部可以完全与它对应的藏文文本，甚至我们没有见到过一部同时代的藏文文本，对其中所涉及的种种修法仪轨的描述能够像这个汉文文本一样讲得这么详细具体，这很难令人理解。我们不知道为什么会有比同时代藏文文本更加详尽的藏传密教仪轨的汉文译本在汉地流传，我们或只能说当时，也就是西夏时期，修习藏传密法的汉族弟子们对藏传密教修法的文本和实践的理解的水准已经达到了非常高的程度，他们可以收集和整合当时所流传的大量藏文文献，编篡出内容上甚至突破了藏文文本的汉译仪轨要门。

《玄义卷》首卷最为核心的内容即是依行手印（las kyi phyag rgya）、记句手印（dam tshig gi phyag rgya）、法手印（chos kyi phyag rgya）和大手印（phyag rgya chen po）等四种手印，修习欲乐定，归乐空不二之理，证得大手印成就。此即是说，像“欲乐定“这样的修法，是可以依靠四种不同的手印来修习，也就是说，它其实有四种各不不同的修法，尽管它的修习目的都是要得证大手印成就，即身成佛。其中最基础的一种修法是借助行手印而修，也就是我们前面说到的，行者必须借助明妃一起来修欲乐定。当然，这只是专为在家的俗人行者设计的一种修法，而出家人则规定不能依行手印而修“欲乐定”，他们只能依靠记句手印（誓言手印）、法手印和大手印来修“欲乐定”。对此，《玄义卷》有以下一段非常明确的说明：

通依四印可修欲乐之定，依行手印自他相佛，摄受二根，受四喜乐等，依文可知。若依记句手印入欲乐定者，自身顿想共观之慢，摄受二根，作不二加行，次第受于四喜，至俱生喜，应入空乐不二之理也。若依法手印入欲乐定者，自身顿成本佛之慢，于脐化轮，内层想八道红脉，外层想六十四道红脉，其轮脐上，字头向上，想一红色哑字。然心间法论，内层想四道红脉，外层想八道红脉，其轮脐上，字头向下，想一白色吽字。然字喉报轮，内层想八道红脉，外层想十六道红脉，其轮脉脐上，字头向上，想一红色哑字。然顶大乐轮，内层想八道红脉，外层想三十二道红脉，其轮脉脐上，字头向下，想一白色亢*欠字。然四轮中央，如悬线一条，应想阿斡宁*六帝脉[avadhūti，中脉]一道，似虚空之色，上尖抵于大乐轮，下尖抵于化轮。其脉至极端正，无有偏斜，其阿斡宁*六帝脉左畔红色辢罗嘛脉[lalanā]一道，上尖抵于大乐轮，如剪刀续至于喉间报轮中央，复如剪刀续至于心间法论中央，复如剪刀续至下尖抵于脐化轮，其阿斡宁*六帝脉右畔白色辢萨捺脉一道，上尖抵于大乐轮中央，复如剪刀续至喉中报轮中央，复如剪刀续至心间法轮中央，复如剪刀续至下尖抵于脐化轮。如是想四轮三道脉已，然修习人应提榖道，其脐中化轮中央红色哑字，出炽盛火光，其火炽盛，焚尽脐中化轮，辗转炽盛，至于心间，焚尽法论，辗转炽盛，至于喉间，焚尽报轮，辗转炽盛，至于顶上，大乐轮脉道等，悉皆萎悴。以彼火力，炙于白菩提心自性，白色亢*欠字，渐渐流注于喉间报轮，还复如故。如想第一喜乐，至于心间，心间法轮，还复入故。想受第二胜喜乐，至于脐间化轮，还复入故。想受第三极喜乐，然菩提心流注遍身。想受第四俱生大乐，观彼俱生大乐，应入空乐不二定也。若依大手印入欲乐定者，然欲乐定中，所生觉受，要须归于空乐不二之理。故今依大手印，止息一切妄念，无有纤毫忧喜，不思不虑，凝然湛寂，本有空乐无二之理，而得相应，即是大手印入欲乐定，归空乐不二之理也。今依密教，在家人则依行手印入欲乐定；若出家者，依余三印入欲乐定，契于空乐无二之理也。

显而易见，因为“欲乐定”可以依靠四种不同的手印而修习，所以，它可以有四种完全不同的修法。其实，不只是“欲乐定”，还有《玄义卷》中详细描述的“拙火定”等，同样都是必须凭借这四种不同的手印而修习的，所以，它们也都有四种完全不同的修法。其中只有依持“行手印”者，才是与明妃（rig ma）共修，此即是所谓“双修法”，而依靠“记句（誓言）手印”、“法手印”和“大手印”等其他三种手印的修习，则都是观修，与实际的男女双修无关，尽管其修行的过程和目标均一致，无非都是要次第生起四种欢喜，最终归于空乐不二之理。值得一提的是，萨迦道果法所传各种无上瑜珈部的瑜伽修法，不但各各依持四种不同的手印而有四种完全不同的修法，而且它们还随行者所受瓶灌、密灌、智慧灌和第四灌等四种不同的灌顶，而各有四种层次不同的修法，逐级提升，形成了一个极其复杂、精巧的道果修行体系。

依行手印修习的“欲乐定”，就是性瑜伽，就是“双修法”，这样的修法自始至终都极容易受人误解和批判，所以，于《玄义卷》中，编集者不但对它的具体修法提供了各种具体的修习要门，而且还专门辟出篇幅，对它的宗教象征意义做了类似于今天密教解释学般的诠释，为我们理解这种特殊的修法提供了一种内在的视角和容易为人了解的解释角度。显然，它比我们学习和利用各种新潮的理论来解释密教，更有宗教的和学术的启发意义。在此，我先把《玄义卷》中的“依凭行手印修习欲乐定”要门照录于下，以便我们先对它的修法实践有一个全面的了解：

夫修习人依凭行印修习而有五门：一、先须清净明母，如前广明。二、身语齐等，谓自及手印，刹那间同想佛身，及以语中同诵根本呪及亲心呪等。此依增胜化身摄受齐等。三、谓猛母互相摄受宫密。先猛于母莲宫想空，于其空中想一哑字，变成红色八叶莲花，仍具?萼，上严哑字也。后母于猛密杵想空，于其空中想一吽字，变成青色五股杵，尖严吽字，窍穴中想红黑色癹字，头向于上，以唵字成珠尖首，以雪刂字成珠尖，或二种明点，想为吽字，或猛母日月八坛中，排列呪句，此依增胜报身摄受也。四、乐欲齐等，谓将入真性，不生一念凡夫染心，应发愿云：我依斯印，为欲现证俱生智道及究竟菩提，其印愿与猛母同。此即希趣增胜，依法身摄受也。如发愿已，想无数猛母，入各身中也。五、以要门、要义、任持有五：（一）不降朗点，则不能发乐，故先令降。（二）不能任持，则堕轮回，故须任持。（三）不能旋返，则堕水漏，故须旋返。（四）不遍身，则成疾患，故令须遍身。（五）最后不护，则不获益，故须不损护持。

（一）令降者，将所依清净明母，置自面前，远近随意。令彼胜惠，外伏日月，内融风心，方于胜惠口舌、胸背、两乳、股间、密宫、足底，以手抖摸，弹指作声，以大欲火，流降明点，增其乐相，作大乐观。二手握拳，交心胸前，翻目上视，斯能护持。于时勿作无二行，切须慎密也。又听其欲乐音声，齅彼龙香，咂唇密味，抱触身等，以此四事，亦使欲火炽盛，令降明点，作乐禅观，翻目护持，亦须慎密。依此随生觉受，任运修持，或两相严持，如鳖行势，徐徐系之，空中明点，降至喉中，成十六分半半存落乃至密宫也。

（二）应任持者，以流降故，须任持。任持故，使增盛。增盛已，渐次运返，此三相系属而生起也。今且欲任持菩提心者，明点流降时，依上二手握拳，翻目上视，其修罗门微微放慢，语中力称长声吽字，急提下风，紧闭上息，地角枕胷，必不散落。斯则四刹那中，五境所作尤多故，即众相差别刹那，乐觉受微少故，即初喜智也。然后么辢及割戈辢相合已，贪欲火，令降明点，作乐禅观，翻目护持，亦须慎密。此则对前所作?畧，故四刹那中，即异熟刹那，乐胜前故，即上喜智也。然上二种降明点及乐力大故，即明点炽盛暖也。复次，略寓研磨交媾，即此盛乐，无念如前，以贪欲火，令降明点，作乐无念禅观，翻目护持，亦转须慎密，则四刹那中，即坏众刹那，以乐无念印饰，即胜喜智也。此名明点流动暖。于时明点难任持故，以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上风，然持明点相者，其魑魅道，如麻木、厚重，头发竖立，及呵欠流涕、高呌啼哭、便利不禁，或闭不通，凡生如此等持，是能持明点之相也。然后沐浴胜惠肢体，令洁净时，预作身语齐等，摄受齐等，欲乐齐等，以令莲杵相合、二脉相合、二明点相合、二风相合，故内发动不二行时，二脉和合、二风和合、二菩提心和合也。由依三种和合，俱生喜故，离前三喜妄念，成就空乐双融，即发生回绝拟议之大乐等持。又自己身、语、意三觉受坚固，则触境一切处皆遍也。于时以翻目护持等能慎密者，尤为急务。此即四刹那中离相刹那，四喜之中，即俱生喜智，亦明点坚固暖也。

（三）返回者，恐于明点而损耗，故应须返回。此有三种：上根至密宫，中根至杵头，下根至杵根。或离手印已，依六加行而作旋返。一，海窍须弥，谓缩腹靠脊也。二，摄集泗州，谓力掘四拇指也。三，持味合自宫，谓舌拄上腭也。四，上拄仰返，谓翻目上视也。此四即身加行。次语加行者，心胸握拳，三称具力吽字，力声长引，向上提摄也；意加行者，先想等持所缘，谓以心吽字癹箭，下风力搧弓，语诵吽、癹字时，以吽字上提癹字，以癹字上推吽字。此是语意各以加行也。

（四）普遍于身者，依四轮次第，遍义不同。初依密言宫要遍脐者，语称曷曷字，上提谷道，更作系风带仪，谓以二手从右至左，从左至右而旋掷之。或作木?仪，谓趺坐，二手置膝，摇身下半也。次以脐间要遍心中，语称侣侣字，更作掷羂索仪，以二手握拳当胸，作展缩势。或二手作缠帛势也。次心间要遍喉中者，紧作吃移势想，于明点运至喉间，便作童子，前后左右点头，作欹侧俯仰势也。次趂喉间遍至顶上者，于二鼻中，频频急作搐香气势想，于明点遍于顶上，更以二手而指于顶，想于明点遍诸脉道也，或提下风而复止息，心想风息入侣帝脉，直至虚空，或想周遍身内，疎通脉道，运于明点，想遍一身。如是频作，其菩提心自遍一身，坚固不失。或欲菩提而坚固者，以二足头倒拄于地，以二足根辅修罗门，二手执金刚杵及九枣等，向下挽之，金刚杵头使着于地，同前严闭上下风息，语诵唵哑吽字，向后猛顿，臀可至地。依此恒常修习，决不失散菩提之心，则能遍满一身之内。此法不必依行手印，寻常能者，大护菩提而资身也。

（五）不坏护持者，修习之人，有发乐盈满等六种失菩提义，若不护者，身生患难，失于等持，于二世中而无，故须要依法一一护之，在道果第四内可知。依上修习功着力，则发四喜，有四：1.依宫四喜；2.依渐四喜；3.依所断四喜；4.依自体四喜。第一亦二，初依外宫四喜，后依内宫四喜于中初者，谓于身一、二处生乐，即名初喜。于身大半发乐，即是上喜，全身发乐成无念者，即是离喜，触境发生空乐境觉受，即俱生喜。后者有从顶至喉，所生觉受，即初喜。从喉至心，即上喜也。从心至脐，即离喜也。从脐至杵尖，即俱生喜也。2.依渐四喜者，始从观色，乃至相触，发生乐者，即初喜。么辢及割戈辢相合时发生之乐，即上喜；畧为研磨交媾时发生之乐，即离喜；三种正和合时发生之乐，即俱生喜也。3.依所断四喜者，以初喜智断能持、所持，分麄妄念；以上喜智舍断计执身自妄念；以离喜智舍断执着手印妄念；以俱生智断前三染着之心，谓前三喜至此，悉为所知障也。4.依自体四喜者安乐觉受，小则是初喜安乐觉受，大则即上喜安乐，成无念则离喜触境觉受，空乐无二即俱生喜也。

上引这段文字是我迄今所见关于“欲乐定”修法的最详细、最权威的文字，读懂了它，我们就可以对“欲乐定”有一个基本的了解了。当然，要读懂这段文字显然很不容易，特别是文中出现的大量密教专用语词，它们的字面意思与其象征意义之间存在很大的差别，要对它们做专业的解读首先要求读者对藏传密教有很深入的了解。但是，这段文字至少可以用来和《庚申外史》中那些关于“秘密大喜乐禅定”的小说家言做鲜明的比照，“欲乐定”是一种有严格程序和规范的宗教行为，它与世俗的房中术风马牛不相及。如果元朝蒙古宫廷中修习的“大喜乐法”确实就是这种“欲乐定”，那么，它只是蒙古大汗们个人于私人空间内的宗教行为，作为在家的佛教居士他们是可以依凭行手印修习“欲乐定”仪轨的，这与末朝宫廷中的腐朽、淫乱故事不可同日而语。当然，于此我揭露的只是文字和文本上的真实（textual truth），到底历史的真实（historical truth）如何，我暂且还难以做出判断。历史研究必须将“语学”（philology）和“史学”完美地结合起来，才能达到理想的境界，而我这里下的更多是“语学”的功夫。

《玄义卷》把依行手印入欲乐定的仪轨细分成了五个不同的步骤：第一步是“清净明母”，因为《大乘要道密集》第二卷的《密哩斡巴上师道果卷》中专门有一个文本，讲述兽形母、螺具母、象形母、纹道母和众相母等五种不同类型的明母，所以，这里就省略掉了这一部分内容。选择什么样的明母一起修习“欲乐定”对于行者能取得什么样的成就非常重要，并不是任何明母（行手印）都可以一起合修的，如果不适合的话，她反而会成为修行者成就的障碍，必须要避开的。第二步是“身语齐等”，就是要想象行者自己和明妃是佛身和佛母身，然后两人一起念诵根本咒和清心咒，这样他们就成为佛和佛母的化身，一切加持和功德都齐等。第三步是要行者（男人）和手印母（女子）互相摄受攻密，也就是具体的修行。到第四步“欲乐齐等”，最后第五步骤是“以要门要义任持”。这五个步骤中的前四个步骤，其实都只是欲乐定的前行，属于念诵、观想和发愿类的准备动作。欲乐定最核心、最关键的修法是第五个步骤，就是“任持明点（菩提心）”。它是一套具有严格规定的宗教仪轨，如云：明点流降时，依上二手握拳，翻目上视，其修罗门，微微放慢，语中力称长声吽字，急提下风，紧闭上息，地角枕胸，必不散落。作乐无念禅观，翻目护持，亦转须慎密，……以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上风。此外，还有“海窍须弥”“摄集泗洲”“持味合自宫”等修法，都属于“任持明点”的修法。对此，我们都找到了与它们对应的藏文文本，通过汉藏文本的对读我们可以更好地理解它们的意思，这里我们就暂不展开来讲了。

总而言之，萨迦派上师所传道果法中的“欲乐定”，简单说来，它是一种依持“行手印”，或者说依持“明妃”，修习欲乐，渐次得“四喜”，体认乐空无二之理，现证究竟菩提，即身成佛的修法。通过上述对“欲乐定“仪轨的研究，我又发现它与我们前次讲述的”拙火定“仪轨有很多相关和雷同的地方，这二种仪轨有很多修法其实是一致的。这也让我产生了另一种联想，即认为元代宫廷里演练的“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”的修习有可能是一个整体，不能完全把它们分裂开来，它们都是萨迦派所传道果法修习的组成部分，不但同时都与欲乐定和拙火定修习相关，而且它们也都与“道果机轮”，即“演揲儿”修法有直接的关联。“道果机轮”修法在大多数情况下是一种独立的修炼形体、气功的调身瑜伽，而在“秘密大喜乐禅定”的语境下，它可能与“欲乐定”、拙火定的修法连成一体。前文所引依法手印入欲乐定的修法，与上次我们讲述的依观三道脉和四轮，以及提谷道，生起四喜，入空乐无二的拙火定修法，有很多一致的地方，所以，道果法中的依法手印入欲乐定，与上述拙火定修法是一致的，它们的功能也是一样的，就是修习后暖热遍满全身，产生巨大的喜乐。道果法系统中的“演揲儿法”是第二类拙火定修习中的“拙火幻轮”修法，而“拙火幻轮”中的明点修法，则是实修依行手印入欲乐定的一个组成部分。

什么是拙火定？拙火定是行者将风心集于脐处而入中脉，或者说是左脉、右脉之气在肚脐下方四指处汇入中脉，然后这个位置发起暖热，也就是拙火。拙火向上推进，从肚脐到心轮，再到喉轮，最后到顶轮，渐次生起四种欢喜。以是因缘，发心平等，生起菩提心，然后不断增强，像火一样烧得越来越旺，行者的喜乐也就越来越旺盛。当你依次体验四种喜乐，并且暖乐遍满全身，发起自生明空定，这是典型的拙火定修法。这时你的意识，或者说你的佛性，会脱离你的身体，从你头顶的净梵穴中升空，进入到阿弥陀佛的极乐世界，这样你就成佛了。而欲乐定的义理也是一样的：精脉血脉在肚脐下方四指的位置合流，燃起菩提心，发起暖热，这种暖热经过四轮，令你体验初喜、极喜、离喜，最后是俱生喜，也就是大喜乐。此时，你就体证到乐空无二，因而现证菩提，即身成佛。修习“欲乐定”和“拙火定”都会让行者成就，产生五相八功德，并且在达到极乐或者说大喜乐时，行者就会觉悟世间的喜乐实际上都是没有意义的，是一种空，这样就通过对身体的瑜伽修习而觉悟到诸法皆空、如梦如幻的道理，即身成佛了。这就是密教修行与显教闻思修之间的最大差别，密教修身，显教修心，而最后的目标都是要觉悟诸法皆空、如梦如幻的道理。

那么，为什么说“演揲儿法”与“大喜乐法”是有关联的呢？因为我们发现“演揲儿法”或不仅仅是那种以形体瑜伽为主的“道果三十二幻轮”类修法，而可能也与拙火定修法中的一种特殊的修行方法，即“拙火幻轮”有关。依行手印入欲乐定或者拙火定修法的一个组成部分。而这二种修法的关键都是“以要义要门任持”的修法，也即”不漏失明点”的修法。当外缘喜乐或者暖热遍满全身时，行者要把守住菩提心，不能漏失明点，这就是“任持”修法。任持而不漏失明点的修法有很多种，其中就有拙火幻轮。它是一套修习气脉明点的肢体动作，确实是“演揲儿法”，但与我们前面所讲述的“三十二幻轮妙用定”的动作不完全一样，它们并不只是用以祛病养身的形体瑜伽，而更多与“任持”，即“持明点而观修喜乐”的修法相关。我们在拙火定修习文本中看到的“明点观”、“骁勇观”等，都是这种类型的修法，它们更像是为了修欲乐定和拙火定而专门设计的幻轮修法。“以要门要义任持”又细分成令降明点、任持明点、旋返明点、令明点普遍于身以及令明点不坏护持等五种修法，从根本上说，这是殊胜拙火（mchog gi gtum mo）的修法。其要点是“暖热增盛”（drod kyi bogs 'don）和“喜乐增盛”（bde ba'i bogs 'don），具体的修法就是修习各种“拙火幻轮”，其中包括身要仪（lus gnad）、风息要仪（rlung gnad）和所缘要仪（dmigs pa'i gnad）等，即通过各种肢体的瑜伽动作（整身仪）和调习、净治风息之加行（rlung gyi sbyor ba），来任持明点，观修大乐。

以上对“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”这两种曾于元朝宫廷中流传的藏传密教修法所作的不厌其烦的介绍和考证，说明它们确实都与萨迦所传道果法中的“欲乐定”和“拙火定”修法有关，也就是说，它们确实是与被汉人称为“双修法”的性瑜伽修习相关的。那么，到此我们似乎应该回到讲座最前面提出的那个问题，即为什么密教中会出现“双修法”这样的修法，或者说，这样的修法于佛教修习体系中合理合法吗？要回答这样的问题，当然不是一二句话就能说明白的，密教解释学是一门大学问，需要我们下大功夫去做。于此，我只能从密教内部的视角出发，对它做一点简单的说明。按照密教自己的说法，显密二种传统最大的不同是显教认为贪嗔痴等三毒和一切烦恼都是成佛的障碍，所以要通过闻思修等正道和正行将它们彻底戒除，这样才能够最后得道成佛。而密乘佛教是“转位道”，即要把三毒和一切烦恼皆“转为道用（lam 'khyer）”，即把它们都当作成佛的道路来修，这样就能速疾成佛。对“欲乐定”是否如理合法这样的疑问，古人早就已经提出过了，所以，《玄义卷》中对此专门做了极为明确的说明，如云：

问：淫声败德，智者所不行；欲想迷神，圣神之所远离；近障生天，远妨圣道，经论共演，不可具陈。今于密乘何以此法化人之快捷方式，作入理之要真耶? 答：如来设教，随机不同，通则皆成妙药，执则无非疮疣，各随所仪，不可执己非彼。又此密乘是转位道，即以五害烦恼为正而成觉，亦于此处无上菩提作增胜道。言增胜力者，于大禅定本续之中，此母本续即为殊胜方便也。前代密栗咓钵师等，依此路现身上而证圣果。《胜惠本续》云：下根以贪欲中造着道门而修习者，应当入欲乐定也。其欲乐定有十五门，若修习人依修习，现身必证大手印成就。

总之，密教是一种“转位道”，它的各种修法分别对治某一种特殊的烦恼，如修拙火是为了对治嗔，修梦幻是为了对治痴，那么修欲乐定则是为了对治贪，也就是欲望，即把欲望转变为成佛的道路来修习，这就是所谓“以五害烦恼为正而成正觉”。前引《胜乐本续》中说：“下根以贪欲中造著道门而修习者，应当入欲乐定也”，与我们前面提到的《玄义卷》中的说法是一致的，如果你是“下根”或者是在家的俗人，你的根器和果位都达不到可以凭借其他手印来修密法，所以，你就可以在上师的指引下来凭借行手印（明母）来修习欲乐定，“以毒攻毒”，快捷成佛。通过修习“欲乐定”，次第体验了四种喜乐，你实现了所有的欲望，而当你达到最大的喜乐时，你马上就会明白原来乐和空没有区别，迅速体认“乐空无二”，而当你意识到这个道理时，你就可以成佛了。所以，在藏传密教的语境中，“欲乐定”是一种大善巧方便，是成佛的捷径。此外，我们以前还讲过，成佛的道路有两种，一种是智慧，一种是方便。智慧是自解脱，不需要借助其他的力量（比如明妃）；方便是他解脱，也就是需要人家来帮助你达到解脱和成佛的境界，依行手印修欲乐定就是一种方便的修法。而在道果法中，拙火幻轮修法也是依行手印修习欲乐定的一个重要组成部分。拙火定是上门解脱道六法的根本，是一种重要和独立的修法。在被融入道果法之后，拙火定作为一种基本的瑜伽修习法，被整合进了一个更为综合和复杂的无上瑜伽部圆满次第（究竟观）修法体系中，是道果欲乐定修法的一个组成部分。

最后，我们还应该再次强调的是，“欲乐定”绝对不是一套导致元朝短命的淫戏。从西夏时代所传的汉译藏传密教仪轨中我们可以清楚地看出，欲乐定的修法早在元朝以前就已经在中央欧亚和汉地流传了，“道果机轮”是西夏时代流传的文本。传说元朝首任帝师八思巴上师曾经给元世祖忽必烈汗三次授予喜金刚灌顶，这也还是在忽必烈征服南宋建立元朝之前，这说明忽必烈早已经接受了道果法的传承，蒙古人修习“欲乐定”等藏传密法一定不是从元末宫廷中才开始的，同样的修法何以成就了忽必烈，却葬送了妥懽帖睦尔（1320-1370）呢？元朝骤亡的原因当在别处寻找。我们应当回归宗教的本义，在藏传密教的语境中，来观察蒙古人信仰和修习藏传密法这段历史。不论是修习欲乐定，还是拙火定，行者的目标都是获得大手印成就，也就是得道成佛，与凡俗的男女情欲是没有关系的。而蒙古皇帝们后宫三千，如果追求的是世俗的淫乐，他们又何必要追随上师们去修习如此秘密、复杂的密教瑜伽呢？我们在《玄义卷》中曾读到过以下二段关于修习“欲乐定”之功德，一段似乎说的是行者可于现世获取的果报，另一段则是指终极的解脱和成就，它们都与我们习惯的元末宫廷藏传密教传播之历史叙事的旨趣完全不同。《玄义卷》中是这样说的：

然依此修，非唯获此四喜，兼乃菩提明点，四轮坚积，谓菩提心，始从密宫上至脐中得坚固，则脐色变白，外微凸出，及肤裹密致，爪不容搯，亦无髪白面皱也。或毒蛇及余猛兽等，不赐毒噬，及为彼之恋养也。或生发微略空乐等持，自身语意，不随诸境空乐也。显现为菩提心，从脐至心得坚固时，所有肢体，但举其一，众不能屈，俱恢弘力也。或能知天时丰俭、甘泽、多寡，及知他心等通，即不起念，自然显现也。或发生中品空乐等持，触境皆现空乐。谓菩提心至喉得坚固时，二肩平满，舌渐广长能至眉，仍于木舌能注甘露也。或离饮食，或仍能受用诸天甘露，及诸世间所有珍羞，及能游艺篇章，随宜演说法也。或生广大空乐等持，于一切圆寂之法，空乐显现，仍了此轮回苦乐等相，厯然皆幻有也。谓菩提心从喉至顶得坚固时，享寿千龄，无中夭也。仍获余胜功德，或能现乌鸾虎豹等微分神通也。或发生大空乐等持，于轮圆诸法，悉了空乐不二矣。

然修习人依欲乐定而修习者，能开脉道，能引菩提自在回转。行人习定，无二真乐未现前者，仗托行印，即获其乐，令得现前。又，诸法自性本无染净，一切二相平等无异，似空花水月，正有之处，即是净空显性。万法亦然，触处皆是平实妙理。由存情念，妄生取舍，皆无为理，无使沉溺。苟能正眼开通，法法无滞，一一无非实际妙理。今以行印有三类机：若上根，则托此行印，真冥正念，到此不用回遍菩提；如中根，即仗此福德行印，能降能回等，引发生空乐无为理；下根之人仗行印时，审观自力增长，坚固拙火，自在降捉回遍等而无滞碍者，可作此法，自他获益。不观自力，恣情行非，倘有触犯，难免地狱，如上所说，贵在依行，不可解义便为修习者矣。

如果我们更相信《玄义卷》中所说的修习欲乐定能够获得的这二种果报，那么，我们或许就能够更好地理解蒙古皇帝们为何会如此信仰藏传密教，因为这些才是他们虽贵为大汗，富有四海，但在现世中却永远追求不到的东西，所以，才需要追随西天僧和西番僧做这类秘密的修行。

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亡，是每个人早晚都要面对的终极问题；不死，是人类自古以来不懈追求的永恒目标。纵然任何宗教至今都无法阻挡肉体的病痛与消逝，但全世界各个民族都有用自己的语言建构起来的精神永生。只要科技发展尚不能解决人类必须面临的老死问题，以宗教信仰的方式寻求不死之路就依然会是很多人最后的倔强与寄托。

一、来自《心经》的启示

仅有两百六十个字的《心经》被公认为佛教思想之精髓，其中玄奘翻译的“色即是空，空即是色”一句无疑是最深入人心的箴言。然而，如果读完六百卷《大般若经》，就不难领悟，所谓“空”只不过是一个作为方法的概念，如同能助人渡河的一叶竹筏，但绝不是解脱生死的彼岸本身。

“信佛”的根本目的是解决自己或他人（乃至众生）的生死问题。可是，三十五岁就在菩提树下悟道的乔达摩·悉达多并没有实现永生或者不死，因为不可否认的是，悉达多八十岁时的“涅槃”确确实实就是一种肉体的死亡。既然释迦牟尼都已经死了，他和他所创立的佛教对活着的人来说又有什么意义？

在用七百八十六天读完了整部《大般若经》后，我才明白，不论是浩瀚的六百卷还是短短的两百六十个字，佛经的意义全在这一句话中：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”一旦从生死的角度读懂了经文，庞大的佛学体系就有了贯穿始终的支柱。面对死亡，心中了无牵挂，既无失去亲人之痛楚，也无落入地狱之胆寒，在这无有恐怖的天地间，既可以涅槃成佛，也可以自在转世。这就是释迦牟尼教给后人的成佛之道。用更专业一点的佛学术语来讲，也可以这样说：

释迦牟尼用“缘起”理论打开了人类千万年以来的思想症结，“此生故彼生，此灭故彼灭”的宇宙不需要任何形式的造物主，“无我”之人的死亡只不过是轮回中的一次闭眼。以“般若经”为代表的大乘佛学，在“缘起”的基础上用“空”字打破了僵化的思维边界，“不死”只不过是甘露（am?ta）的一种意译，“成佛”才是每个人都应该追求且人人都可能实现的理想。如果“缘起”和“空”都不足以让人克服对死亡的恐惧，还可以试试中观学派强调的“假名”，“一切唯假，是为真实”宣告了世界的本质即语言，而死亡仅仅是其中的一种逻辑游戏。

释迦牟尼之所以伟大，是因为他发现了包括生死在内的万事万物的真相乃至宇宙的根本规律都在于“缘起”——万法皆由因缘和合而生起、因缘消散而坏灭，并以此教导人们在轮回的生命中积极应对无穷无尽的牵挂与恐惧。在“缘起”的世界，死亡本身并不会消失，所以释迦牟尼实现的只是彻底息灭对死亡的恐惧，而不是消灭死亡本身。如果死亡并不是一件让人人都恐怖到痛彻心扉、毛骨悚然的事，死亡还会是人类需要解决的终极问题吗？

因此，佛教“八万四千法门”教给人的道理实际上只有一个，从最初由佛宣说的“缘起”，到后来不断得到强化的“空”与“假名”，只要真正理解其中任何一个概念，就足以化解终极恐怖，成为“觉者”，或究竟涅槃，或自在转世。

我刻意把“转世”加入对前述《心经》经文的解释，看似突兀，实则源出对“究竟涅槃”中“究竟”一词的理解。在由“缘起”这一根本教义所构建起来的佛学体系中，不究竟的“转世”与究竟的“涅槃”一样，都是在消除了死亡恐惧之后，“觉者”随缘而现的可能状态，即二者都必须遵循“缘起”这一根本法则。不同在于，“涅槃”被认为是跳出轮回的不可描述的状态，“转世”则是善男信女喜闻乐见的世间实践。然而，出于人类本能的对未来的美好期待，“转世”往往比不可思议的“涅槃”更具有现实意义。试问，如果一个人能确定自己在此身死后可以立即“转世”至更幸福的国度，或者“转世”后即可实现此生已遭破灭的理想，那么他是会继续恐惧死亡还是将期待“早死早超生”？

在死亡面前，契合于“缘起”法则的“转世”理论及其叙事性实践，远比“涅槃”更能满足世人在缓解生死恐惧时的精神诉求和心理预期。这就是以“涅槃”为究竟目标的佛教，事实上一直认可甚至颂扬不究竟的“转世”的根本原因。

二、“五祖再来”的禅机

在当代佛学的语境中，“转世”一词往往特指藏传佛教的“活佛转世”。明代著名藏传佛教学者管·宣奴贝（1392年-1481年）在《青史》中首次明确称噶玛巴为西藏“第一个活佛世系”，即从二世噶玛拔希（1204年-1283年）被认为是都松钦巴（1110年-1193年）的转世灵童开始。“活佛转世”作为一种具有悠久历史的特定宗教制度，早已被公认为藏传佛教的一大创举。但从语文学和思想史的角度来看，“转世”理论及其叙述模式普遍存在于佛教的各大传承体系。以汉传佛教为例，古代典籍中常见的“再来”“投胎”“转身（生）”等说法，在绝大多数上下文中都是“转世”的同义词。这意味着作为信仰传承和宗教传播方式的“转世”并非某一宗派的特权，而是一种拥有着普遍的心理认同和绵长的思想基础的共性文化。

汉传佛教中最著名的“转世”发生在禅宗五祖弘忍（602年-675年）身上。在《佛祖统纪》《释氏通鉴》等成书于两宋时期的文献中就已有大同小异的成熟记述，具体内容分别见于四祖道信（580年-651年）和五祖弘忍的传记之下。其中，《五灯会元》的文字最为精彩，兹录于此：

四祖道信大师者……一日往黄梅县，路逢一小儿，骨相奇秀，异乎常童。祖问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓邪？”答曰：“性空，故无。”祖默识其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以宿缘故，殊无难色。遂舍为弟子。以至付法传衣。

五祖弘忍大师者，蕲州黄梅人也。先为破头山中栽松道者，尝请于四祖曰：“法道可得闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有闻，其能广化邪？傥若再来，吾尚可迟汝。”廼去。行水边，见一女子浣衣，揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“诺我，即敢行。”女首肯之，遂回?而去。女，周氏季子也。归輙孕。父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下。已而生一子，以为不祥，因抛浊港中。明日见之，泝流而上，气体鲜明，大惊。遂举之，成童。随母乞食，里人呼为“无姓儿”。逢一智者，叹曰：“此子缺七种相不逮如来。”后遇信大师，得法嗣，化于破头山。

上述第一段文字是四祖道信的传记，其中机锋毕露的“性（姓）空”小儿是弘忍的“今生”；第二段“五祖弘忍传”中的“栽松道者”是弘忍的“前世”。综合起来便可以得出五祖弘忍的“前世今生”及其间发生的“转世”因缘：

年迈的栽松人想跟四祖道信学佛，道信以栽松人年事已高、出家无用而不许，但允诺栽松人如果“再来”则可以传法给他。栽松人受到启发，来到黄梅县的一条河边“寻死”——向正在洗衣服的周氏女“借宿”。女子并不知道栽松人的真实用意，表示家中还有父兄，自己不能作主，让栽松人随她一起回家当面问过父兄。回家后，尚未出嫁的周氏女就怀孕了（栽松人已投胎至女子腹中）。周家父母觉得女儿做出了伤风败俗的丑事，就将其赶出家门。女子无处可去，只能白天打工织布，夜晚露宿街头。

不久，周氏女生下儿子，认为是不祥之子，就将婴儿抛弃至污水河中。第二天，周氏女看到儿子不但没有被淹死，反而逆流向上，通体鲜亮。周氏女又惊又喜，把儿子抱了回来。从此，母子二人过着乞讨生活。由于没有父亲，人们叫小孩“无姓儿”。某天，母子偶遇一位智者，智者称赞孩子“只有七种相不及如来”！（如来具三十二相、八十种好）

后来，四祖道信在前往黄梅县的路上看到无姓儿，面相样貌不同于普通小孩，便问：“你姓什么？”小孩答：“性（姓）即有，不是常姓。”道信又问：“是什么姓？”答：“是佛性（姓）。”道信再问：“你没姓吗？”答：“性（姓）空，故无。”道信便知道这个小孩非同寻常，认定他是以前的栽松道人转世而来，就让侍者去请问其母亲出家事宜。母亲认为是前世因缘，慷慨允许孩子跟道信出家了。

五祖从栽松道人“转世”为无姓儿的这一系列故事，不仅见诸文字记载，还被制作成卷轴画，以便携的可视化形式得到了更为生动直观的传播。如宋末元初画僧牧溪（十三世纪）名下的《五祖荷锄图》（图一），描绘了作为前世栽松道者的形象：一位留着蓬松“地中海”发型的老者，肩扛锄头，锄头上挂着松枝，松枝上还留有几颗松子。画面上方是元代临济宗高僧樵隐悟逸（？-1334年）禅师在杭州净慈寺时题写的偈赞，其中点明了弘忍“投胎”一事：“白发垂垂，弊衣褴缕，投胎不择人，错入江头路，钝?无锋，青松有子，破头山下多风雨。”

图一：纸本水墨《五祖荷锄图》，宋·牧溪（传），87.6 cm×36.1 cm，现藏于日本福冈市美术馆，入编“中国历代绘画大系”《宋画全集》第七卷第一册。

再如，传为元代画僧因陀罗（约1285年-约1355年）所绘的《五祖再来图》（图二），表现了弘忍作为“转世灵童”被四祖道信“认出”（获得认证）的关键瞬间。

图二：纸本水墨《五祖再来图》，元·因陀罗（传），32.5cm×44.6cm，现藏于克里夫兰艺术博物馆，入编“中国历代绘画大系”《元画全集》第五卷第二册。

根据美国克里夫兰艺术博物馆官网信息，这幅《五祖再来图》原本收藏在日本益田家；1938年益田孝传给其子益田太郎，1967年由瀬津雅陶堂卖出，同年克里夫兰艺术博物馆从韦德基金（J. H. Wade Fund）购得后保存至今。图二左侧古树下的两位站立者分别是四祖道信和他的侍者，对面二人是幼年弘忍与其母亲周氏。从妇人弯曲的手臂看，小孩似乎刚从母亲怀中跳脱；老僧道信看着恭敬合掌的孩童弘忍，眉眼间露出欣慰之意，暗示收徒之仪。此图除了极具叙事性的人物表现外，右侧还有元末高僧、书法家楚石梵琦（1296年-1370年）的点题跋文：“此子无爷只有娘，禅师莫问几时生，青松未老黄梅熟，两世都如梦一场。”

两幅传世名画，使得五祖的“转世”故事超出了一般文本叙事的感染力与传播度。我们在这些十二世纪—十三世纪的文字和图像中，还看到了后人根据藏传佛教构建起来的“转世”所必须具备的类似条件，归纳为以下七大要素：

（一） [栽松人]今生的学佛愿求得不到满足，被授记来生将获实现；

（二） [栽松人]“自主选择”（契合缘起）死亡时间、地点和投胎对象；

（三） [周氏女]怀孕过程不合常理；

（四）小儿出生后被弃污水，但逆流向上、体态康健；

（五）偶遇智者被赞“与具备三十二相的如来只差七相”；

（六） “骨相奇秀”的样貌异于常人；

（七）机敏作答“何姓”之问，表露出对佛法的甚深理解。

这七个描述五祖“转世”及其殊胜因缘的细节，其实都可以在佛本生故事（Jātaka）传统中找到渊源。例如，《金刚经》中说燃灯佛授记：“汝于来世当得作佛，号释迦牟尼”；关于摩耶夫人的怀孕过程，经典中有“白象入胎”和“乘象入胎”的不同传说，但两种方式都不合符自然人的生理规律；《佛本行集经》记载乔达摩·悉达多出生时，从母亲右胁出后周行七步皆生莲花，高举右手说：“一切世间，唯我独尊，唯我最胜，我今当断生老死根。”

相比于印度佛教本生叙述的神异灵妙，汉地五祖弘忍的“前世今生”就显得十分朴素了。且还需一提的是，略早的《景德传灯录》中尚没有前世栽松道人投胎浣衣女这一奇幻情节，而只有今生小儿“骨相奇秀，异乎常童”、玩谐音梗回答“何姓”、遇智者被赞“只缺七种相不及如来”等几个重要细节的叙事。

由此可知，最晚在南宋时期，五祖弘忍的“转世”故事就以文字和图像两种形式流行于中国、日本。然而，无论是通过口传书写还是利用水墨丹青，汉传佛教似乎都没有要把五祖塑造成为另一个神圣的“转世”佛陀的意图；毋宁说，弘忍的“前世今生”所传递给世人的是，最底层百姓快速实现“自救”的一种可能途径——结束悲苦的此生，在来世获得解脱。

三、观音菩萨的密钥

五祖弘忍没有像四祖道信那样，通过授记转世与认证灵童的方式来确定六祖。弘忍圆寂之后，禅宗内部发生了最著名的分裂，神秀（606年-706年）和惠能（638年-713年）自立门户分别发展为北宗禅与南宗禅，后世则衍生出更多派别。历史不允许假设，但我仍然想设问，擅长“教外别传”的禅宗祖师们为什么没有把“五祖再来”这一传承模式规范化为某种制度，从而提前避免出现多位继承人的困境，甚至还可以在完善“转世”规则的过程中树立本宗的绝对权威？

现代社会在谈论“转世”时，往往被其神秘性或神圣性所吸引，认为超越世俗的修道者可以随心所欲地实现“转世”，殊不知佛教所谓“转世”必须符合释迦牟尼证悟的缘起之理。如果把契合缘起法则的转世称为“正转世”，那么不合缘起者就是“邪转世”。因此，弘忍的“再来”既是五祖的必然，也是禅宗的偶然。只有真正理解了作为根本教义的缘起，才能明白汉传佛教对待“转世”的态度。

怎样才算是符合缘起的“正转世”？或者说，如何区别“正转世”与“邪转世”？我想借用太虚大师（1890年-1947年）所赞同的净土宗人对“转世”的批判来作答：

彼[转世者]如罪犯恋囚……予因见彼之转世太不自在，而群众无识，迷执互熏，心所谓危，所以不满，于是略举中土古德真得死生自在者三。而以藏中转世，达赖最著，亦祇第一、第五、第六世为有自在相，余皆以打卦、降神等人力访出，不能上比中土先德之自在于万一。（《太虚大师全书·第十六编书评》，下同）

太虚大师认为，上述观点“灼然有见而能自树立，诚有过人处！”由此可知，在民国时期的一些高僧看来，古往今来的大多数“转世者”都“太不自在”，但由于群众缺乏别识能力而“迷执互熏”，甚至“出于贪荣利之念”导致人们对不自在的转世者都抱以艳羡。而实际上这样的转世者“不能上比中土先德之自在于万一”。太虚大师举出“中阴自在，人间天上随愿寄托”的圭峰禅师（780年-841年）等为“中土古德真得死生自在者”。

与此同时，太虚大师也批评了净土宗人以往生净土为至上的看法，指出“切于弘护正法、利人处世、菩萨行者所常有，岂必劣于往生净土？”这是因为太虚大师认为，藏传佛教开创转世制度的初衷是要“转世活佛”承担起弘护正法、利人处世的重任，此种“转世”的功德与往生净土同等殊胜——“宗克巴命达赖、班禅之转世西藏，亦在护教，恰同十信位中所修护法心也。”“十信位”是菩萨五十二阶位中最初的十种，其中的“护法心”可以防护己心、不起烦恼，助成信行。然而，处于末法时代的凡夫俗子，往往被贪慕荣华名利之心所遮蔽，把“转世”当作修行指南，这样就严重偏离了佛陀的教法。

太虚大师等人在讨论“转世”现象时，最常用到的是“自在”一词。所谓“自在”，是证悟“缘起”后的存在或活动状态，一如观音菩萨之事事无碍、有求必应。“自在”的梵语ī?vara也是观音菩萨名号的一部分，所以“观自在（菩萨）”是Avalokite?vara的最佳译语。而《心经》的第一句话“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”则透露了理解“自在”的最重要秘诀：“自在”即“空”。

观自在菩萨照见的“空”不带有任何虚无主义色彩，而是意味着无限可能性。以一个杯子为例，空杯子里可以装进水、可乐、沙子等很多物质（色），从理论上讲，空杯子甚至具有装下任何物质（色）的可能性，但已被装满物质（色）的杯子就不再具有这种无限可能性。从“成佛”的视角来看，“空”赋予了修行人最积极的、最持久的动力。因为万事万物由因缘和合而生灭的“缘起”理论所明示的变化性和不确定性，往往被处于生死苦海中的人们消极地理解为“无常”。而观音菩萨所照见的“空”实际上告诉我们，应该从被动的“随缘轮回”（随波逐流）走向主动的“随缘成佛”（心想事成）。《心经》以观自在菩萨为主角，正是提示了连结“空”与“缘起”的最佳线索，启示人们要更多地用“自在”的可能性去消弭“因缘”的不确定性。

若能理解“空”是对可能性的强调、“缘起”侧重描述出了不确定性，二者之间是“不一不异”的自在关系，那么，就不会再对“转世”之说心存忌讳或盲目崇拜，就可以坦然指出以“以打卦、降神等人力访出”的都不是自在的“转世者”。打个不太恰当的比方，即使再出现弘忍这样的“千里马”，也需要四祖那样的“伯乐”才能成就之。但俗话说，“千里马常有，而伯乐不常有”。

观音菩萨的“自在”恰是大乘佛教“人人皆可成佛”的一把密钥。这也可以用来解释为什么藏传佛教的很多转世活佛，例如最早采用转世的噶玛噶举世系和最著名的达赖喇嘛世系，都宣称自己是观音菩萨的化身；藏地最流行的“六字真言”亦是观音菩萨的心咒。当然，在佛教的修行体系中，一般只有诸佛和上位菩萨才具有“自在”这种特殊功德。所以，自在者不一定会“转世”，但真正的“转世者”必定是自在的。

四、“转世”是成佛路上的非必要换乘

早在鸠摩罗什（344年-413年）翻译的《成实论》中，就有关于“转世者”的明确定义：“转世者，若先世得须陀洹果、斯陀含果，后转身得阿那含果，是人不入色无色界。”这句经文的意思是，前世证得断尽见惑的“须陀洹果”（Srotāpanna）和断除修惑的“斯陀含果”（Sak?dāgāmin），转至今生得“阿那含果”（Anāgāmin），这样的人不进入“三界”中的色界和无色界。可以简单理解“转世者”就是修行达到很高阶位的人，佛经中称其为“二十七贤圣”之一。

在流传最广的“宗宝本”《坛经》中，六祖惠能开悟的两次最重要契机都是听闻《金刚经》。第一次是惠能出家前卖柴至客店，遇见一客人在诵《金刚经》，惠能“一闻经语，心即开悟”；第二次是五祖深夜传法时，惠能听到“应无所住而生其心”一句，便“言下大悟”。也有把两次听经糅合为一体进行表现的作品，如在宋人直翁所绘的《六祖挟担图》（图三）中，卖掉柴火的惠能垂首敛目，面带微笑，扁担上松散地系缚着一把锄头，画幅上方有南宋高僧偃溪广闻（1189年-1263年）书写的偈赞：“担子全肩荷负，目前归路无差，心知应无所住，知柴落在谁家。”

图三：纸本水墨《六祖挟担图》，宋·直翁， 92.5 cm×31.0cm，现藏于日本大东急纪念文库，入编“中国历代绘画大系”《宋画全集》第七卷第三册。

由六祖惠能获得衣钵传承的历史过程可知，五祖弘忍的“转世”只是因缘的一次际会，无法复制也没有必要复制给弟子。只有让六祖回归到“闻经开悟”（闻思修）的正统模式，才能真正“续佛慧命”，激励每一位修行人在不确定的时空中最终实现“成佛”这一最大可能性。

因此，对于尚未开始修行的俗人来说，“转世”有时看似一种神圣的宗教传统，有时又像是一种迷信的超自然现象，很多时候不仅可以促使人相信因果轮回，还能在不同程度上疏解生活的焦虑乃至死亡的恐惧。对于已经走在修行正道上的人来说，“转世”只是通往终点“涅槃”的一种中间换乘站。如果这一换乘是自在的，那么这种“转世”不但可以照亮漫长的修法之路，坚固成佛的初心，还可顺便以转世之身弘法渡众；但如果这一换乘并非因缘和合，那么作为末法时代之特征的“不自在转世”就只能自欺欺人，既无助于自我修行，更无益于引导众生，终究只是成佛路上的一段歧途，正所谓“万般将不去，唯有业随身”。

日

市场监管总局通报

2021年儿童及婴幼儿服装产品质量

国家监督抽查情况

其中59批次产品不合格

涉及“小跟班服饰”

“玛米玛卡儿童用品”

“嘟啦啦服饰”“比比乐服装”等

本次抽查在流通领域开展抽样，抽查了18个省（区、市）382家企业生产的395批次儿童及婴幼儿服装产品，发现59批次产品不合格，抽查不合格率为14.9%，不合格产品中，1批次产品涉嫌假冒。该产品近3次抽查不合格率分别为13.2%、16.4%、14.9%。

不合格项目涉及pH值、耐唾液色牢度、耐湿摩擦色牢度、纤维含量、附件抗拉强力和绳带要求。

不合格产品

涉及标称生产单位：