者：中国社会科学院历史研究所博士后研究员 常文相
“明清史研究”主持人：陈宝良
提 要：明代士大夫能够认可商人、商业的社会功用，肯定经商治生满足家计的合理需求与资国通货的正当价值。还有士大夫从“尽心”视角出发，着眼于商人在裨益社会人生方面发挥的积极作用，主张四民“异业同道”，阐发“义利相通”理念。他们以是否践行社会“公义”作为考量商人道德事功的尺度，尤为看重其理财经世才能。此外，一些士大夫鉴于商品经济过度膨胀导致的不良后果，对弃农趋末、竞财嗜利等不良世风亦提出严厉批评。总的来说，明代士大夫的“商人-商业”观表达出他们试图协调农商混合经济使之与帝制体系相适共生、互洽并荣的思想倾向，这种态度也是合乎中国帝制农商社会常态发展逻辑的体现。
主持人语：明代正处于从传统社会向近代社会转型的关键时期。一方面，明代仍是以农业立国的小农社会，士农工商，商居四民之末，等级井然；另一方面，随着商品经济的长足发展，城市化的兴起，明代开始从传统社会向近代社会转型。这一转型态势，体现在社会与文化的各个层面。其中商人并其他平民传记的广泛出现，以及“弃儒就贾”或“弃贾就儒”之风的形成，乃至最后汇聚成社会史层面“士商互动”的潮流，无不构成一幅社会转型与文化变迁的宏伟图景。就此而论，本期所收两篇论文，常文相所撰之文，重新梳理了明代士大夫的“商人-商业”观，旨在从其有关商人、商业的价值理念及取向的变与未变中，尝试分析内里透射出的传统社会历史变迁含义。朱绍祖所撰之文，以在地方志中新发现的史料马理《钦赐表闾王义士行实记》和皇甫沖《王义士传》为切入点，并结合明清民国方志传记的各种文本做一微观具案考察，分析不同传记文本的生成，考察王海的归属问题与书写话语内涵，以及王海传记写作者的创作动机，进而对商人传记的书写差异提出了诸多有益的思考。
明中叶以来，商品经济的长足发展及商业关系的广泛蔓延给商人活动提供了广阔空间，自然也带动社会对商人、商业的传统看法发生一些变化。①明代士大夫作为社会知识精英和管理人才，他们的“商人-商业”观不仅集中反映出当时国家主流群体的普遍期待，更在一定意义上揭示了商人与既有体制的基本关系，成为考量前者角色地位的一项重要指标。以往研究多参照西方经验，从探寻传统中国“现代”转型视角出发，将商人、商业视为既有体制的异质要素，赋予其引发社会变革的历史使命，而士大夫从中表现的种种“重商”或“功利”观念，则相应具备了突破旧时代的启蒙内涵。如吴慧认为，明代“商业思想随商品经济的发展而有深刻的变化”，重商思想日见昂扬且“符合于崛起中的新型工商业者的利益”[1]864，875。代训锋、王引兰亦表示，“明中后期，由于商品经济的发展以及资本主义的萌芽，出现了形形色色的功利主义思潮”，该思潮或多或少冲击着儒家传统，“反映了当时人们的思想观念已经产生了深刻的嬗变”[2]。在这种叙述模式下，明代士大夫对商人、商业的接受认可程度大体成了判断他们自身及其所代表的社会体系能否朝向资本主义形态演化的属性标识。总体而言，此类研究不仅相对缺少彼时士大夫关于商人、商业态度理念的较全面与连贯论述，且在中国传统社会未能成功迈入“现代”的事实面前，有的学者又转而重申，这些带有先进意味的新思想要么受制于专制主义威权，要么存在着人文精神缺失，终究无法成熟壮大。[3-4]
还有一些相关研究能够注意到明清历史发展有别于西方的独特性，力求立足于中国自身探讨其社会结构与观念的演变历程。如赵轶峰提出：“中国下层民众的伦理观念体系与近代意义上的商业行为之间并没有任何严重的障碍，而儒家思想与商业伦理之间反而存在严重的紧张。对于下层民众说来，卷入商业活动只是条件问题，而对于严肃的儒家人物则是自我变异的问题。”[5]陈宝良则主张，在晚明社会变动背景下，“传统的儒家伦理与商人精神之间产生了很大的冲突”，不过“儒家伦理只要得以创造性地转化，完全可以适应中国这样迥然不同于西方文化的近代化的需要，并由此走出一条独特的近代化之路”[6]。此外，孙杰考察了明代的“本业”观，将其区分为百姓、国家与士大夫等不同层次予以说明，强调“前两者较多地沿袭了传统观念，后者则在明中后期发生明显转变”[7]。上述学者意见互有异同，这不仅呈现出问题本身的足够复杂，且展示了扬弃“现代”转型视角，以中国历史为主体，拓宽明清社会变迁研究思路的可能。本文即重新梳理了明代士大夫的“商人-商业”观，旨在从其有关商人、商业的价值理念及取向的变与未变中，分析传统社会历史变迁的涵义。
一、对经商治生的价值肯定
(一)认可商业社会功用
明代一些士大夫明确表达了对商人、商业社会价值的肯定，较早如明中前期学者胡居仁称：“农工商贾，皆有用处，皆有益于世。如农之耕天下赖其养，工之技天下赖其器用，商虽末，亦要他通货财。”[8]卷5，古今第五，p63他声明农工商贾俱有益世用，比之“老释”“俗儒”更为社会倚赖。嘉靖时人林希元又表示“通商惠工则财用足”[9]卷7，贺朱平川节判擢知高明县序，p581，兴商利民实为地方官职责所在。当时海瑞也说：“今之为民者五，曰士、农、工、商、军。士以明道，军以卫国，农以生九谷，工以利器用，商贾通焉而资于天下。”[10]下编，杂记类·乐耕亭记，p488他认为众民各有其功，惟身不履职任事的游惰之辈才为君子不齿。时人张瀚同样提出，“四方之货，待虞而出，待商而通，待工而成”，故“善为国者，令有无相济，农末适均”[11]卷4，百工纪，p77-78。万历初，《崇邑蔡侯去思亭记》写道：“世日降而民日众，风日开而用日繁，必有无相通，而民用有所资，匪商能坐致乎……廛法不兼行，使商悦而愿藏其市，此恤商之道可见矣。”[12]卷6，官师志·名宦，p750由此可见，商贸流通对于社会民生的重要性既已与日俱增，因而蔡知县主张商民无分，一体同恤。由上述意见可知，从发展和实用眼光看，工商本同农业相资互济，自有其不可或缺的社会职能，关键在政府善加操持引导；商人尽管居末，然仍该受到平等对待，况以足国裕民的实际效益论，他们的贡献反在俗儒陋士之上。
明中叶以来，儒学世俗化趋势日渐明显，而商品经济关系的扩散，又推进社会层级弱化及流动性的增强。在此背景下，有学者开始从“尽心”视角出发看待四民职业并经商治生问题，使商人事业展现出更为合理的存在意义。“心学”大儒王守仁就讲：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。”[13]卷25，外集七·节庵方公墓表，p941如其所言，士农工商虽表面习业不同，但终究能被裨益“生人之道”的要义统合；四民分工起自个人材力不同，无妨于尽心行道，各业殊途同归，原无本质差别。他还强调，正因人心不古，好利失义，遂致世间浸染歆士荣宦之风，其人名为士宦，然浮辞惑众，较农工商贾之所从事，不逮远甚。
王守仁以尽心济世为则，不按职业区别人之高下，他这种四民“异业同道”的观念在当世即赢得共鸣。嘉靖初，李梦阳于所撰王文显墓志铭中记述其训示子侄：“商与士，异术而同心。故善商者处财货之场，而修高明之行，是故虽利而不污。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修。”[14]卷46，明故王文显墓志铭，p420王文显早年弃儒就贾，此经历或说明其本身便与士阶层关系较近，而他不但由商肇家，且能站在士商相通互识高度理解义利之辨，仍属难得。士商“异术同心”虽是出自李梦阳的转述，不过其本人应不反对，只是他也许更看重只有在“利以义制”的规范下，身处“财货之场”的商贾才可修成“高明之行”。
另外，王门后学也不乏有人就此发论。如王畿曰：“古者四民异业而同道，士以诵书博习，农以立穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分……而道在其中。”[15]卷7，书太平九龙会籍，p172邹守益又谓：“自公卿至于农工商贾，异业而同学……世恒訾商为利，将公卿尽义耶？苟志于义，何往而非舜？如以利也，何往而非跖？”[16]卷15，示诸生九条，p728言之侃侃，由是亦见这一思想影响深远。
(二)承认治生之需
除了在“尽心”的形上层面给商人正名外，出于满足基本生活需要考虑，“治生”可否被当成从学问道必要前提的话题也常常引起明代士人们的讨论，而经商作为维持生计的一个现实有效方式则在这场争辩中得到越来越多的认可。如明末清初学者陈确讲学问之道：“士守其身，如是而已。所谓身，非一身也。凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事，仰事俯育，决不可责之他人……确尝以读书治生为对，谓二者真学人之本事，而治生尤切于读书。”[17]文集卷5，学者以治生为本论，p158他清楚阐明学者以志学为本、治生为先的观点，重申读书治生本相统一，弗能为此或偏执一方都不可谓之真学，且学者治生非欲苟求荣名，自顾私利，要在体道达用，由此进至修齐治平。
陈确在此还提及应如何恰当把握元儒许衡的“治生”之说，表示体其言者或不能领会真意。许衡号鲁斋，他对治生的见解引发了后世学人广泛论辩。诟病者如王夫之斥其巧贼而“窃附君子”，“日狎于金帛货贿盈虚子母之筹量，则耳为之聩，目为之荧，心为之奔，气为之荡”[18]卷14，哀帝，p372。这种指责是针对儒士过分殖产、专意兴利立论的。另外，王守仁曰：“但言学者治生上尽有工夫，则可；若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也……果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”[19]237可见，治生在学问之内，亦是问学求道之一工夫，王守仁并非全然抵制士人治生，而是要求他们不该将之当作首务。与此类似，同时人吕楠被问及“商可为否”时亦云：“商亦无害。但学者不当自为之……不然，父母、妻子之养何所取给！”[20]卷27，礼部北所语第三十五，p277
事实上，许衡的初衷原为讲明士子首先在生活上须有一定经济来源保证，然后才可更好进学修养：“为学者治生最为先务，苟生理不足，则于为学之道有所妨……士子多以务农为生，商贾虽为逐末，亦有可为者，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”[21]卷13，附录后，p327-328他提倡儒者治生乃为满足基本生活所需，并非力主黩货蓄财，旁求嗜利，此中抉择关键仍在“处之不失义理”。在这层涵义上，治生和治学间互有容通，二者不完全构成对立关系。即如嘉靖时人薛应旂表示，许衡本意在“人之自食其力而不逐逐于欲也”[22]卷9，治生录序，p319。又高拱不以治生为非：“非义无为也，非力无食也……无贪心也，是为治生之道，非货殖求富之谓也。”[23]1166-1167时人方弘静说：“许鲁斋言学者以治生为先，阳明非之，以为大误人，余谓阳明误矣。圣人未尝教人不治生也……因天因地，量入为出，有国有家者，未有能废者也。”[24]卷7，子评三，p213骆问礼亦以许衡之言为“真切平允议论”，指出“若一概以颜渊屡空、子贡货殖为劝诫，则终身窒碍，无以自存”[25]卷56，续羊枣集九·治生，p665。明末学者刘宗周也持相近看法：“许鲁斋尝云‘为学以治生为本’，此言出，甚为世所讥议。后人当善会其意，知非教人谋利也。”[26]卷下，p246其学生张履祥同样道：“贫士无田，不仕无禄，复欲讳言治生，以为谋道是必蚓而后充其操者也……能治生则能无求于人，无求于人则廉耻可立，礼义可行。”[27]卷39，备忘一，p1043只要运持有方，治生既无碍求学，不废礼义，又能使学者保持独立之品格志向。
这样看来，后人纠结于治生先后之分，难免将许衡言辞做过度诠释，不过无论怎样解读，明中期后士大夫们对经商治生亦是安身立命之业的认知已渐趋达成共识。海瑞即称“学以养生为本”更贴近人生社会实际，然“借口养生为富积计则谬”，且“商贾佣工，场圃夫脚，嗣往兴来，莫非王道”[10]下编，书牍类·复欧阳柏庵掌科，p442-443。万历时人李光缙兼顾“世风”“世业”，认为贾业通于世务，益于世道：“天下无清士，则世风坏。天下无贾人，则世业衰。两者并存于天地间……或振民行，或治民生，缺一不可。”[28]卷17，处士旋锐吴长公暨配氏墓志铭，p840同时人钟惺更由《史记·货殖列传》悟出货殖“足国生财，自有利道、教诲、整齐之理”，乃“从学问世故中淹透出来”，与治身治国“不分作二事”[29]卷23，货殖，p419。冯应京也着眼于治生，认同商贾百工的阜国济民之效：“士农工商，各执一业，又如九流百工，皆治生之事……阜财通商，所以税国饷而利民用，行商坐贾，治生之道最重也。”[30]卷2，岁令二·授时，p596
而治家上同治国，从当时一些家训格言里，也可体察到士人对商贾职业所持态度。如何伦言：“男子要以治生为急，于农商工贾之间，务执一业。”[31]卷2，p33许相卿道：“农桑本务，商贾末业，书画医卜，皆可食力资身。”[32]5张永明又云士农工商“皆人生之本业，苟能其一，则仰以事父母，俯以育妻子，而终身之事毕矣”[33]卷5，家训·力本业，p383。再庞尚鹏说：“士农工商，各居一艺……量力勉图，各审所尚，皆存乎其人耳。”[34]端好尚，p10姚舜牧也讲：“第一品格是读书，第一本等是务农，外此为工为商，皆可以治生，可以定志，终身可免于祸患。”[35]5李光缙为族谱作序亦谓：“他人谱讳言贫，余不讳言贫；亦耻言贾，余不耻言贾……人世起家，自读书下，用贫求富，而仁义附，诚莫如贾。”[28]卷6，〈儒林李氏族谱〉序，p233自是观之，这些士人虽大致仍把读书习儒当成人生努力的方向，但同时又都强调个体于世间生活中自食其力、持产固志的重要性，进而以通融豁达的择业观念认可经商治生惠及公私的必要价值。作为明代士商关系变化的表现，这一看法也日益得到社会肯定。
二、基于义利之辨对士商关系的评价
(一)阐发义利相通理念
明代士大夫围绕经商治生的议论其实均从不同侧面重申了义在利先、利不害义的理念，他们在以义统合利、以义约束利的共识下，彼此对士商关系的看法并无严重分歧。如弘、正时人康海褒誉商人张通“性惮厚利，而仅取足”，其人自言：“苟可以给日用，则生道所关，如是而已，夫何以厚为哉？”[36]卷37，明故封承德郎刑部主事张公墓志铭，p415除此服贾营生意在知足致用外，还有一些士大夫主张，在以尽心行义作为理想人生修养与追求的原初目标面前，士商地位关系本是相对平等的；商人不仅可以和士人一样拥有践行仁心义举的道德自觉，且他们为之付出的种种努力也应得到实至名归的评价。正、嘉时人韩邦奇对此便有深刻阐发：“古之人惟求得其本心，初不拘于形迹。生民之业，无问崇卑，无必清浊，皆在义利之间耳……利义之别，亦心而已矣。”他强调义利之间不以外在诵习为学或货殖为贾做实质分别，二者不拘形迹，取决本心；商人知义，遂可缘利取义，士人好利，即能因利坏义，由兹一念生发，达于世用，则高下自判。其所记西河子赵瓘正是以贡生入贾途，明敏阔略，起家不赀，墓表最后叹曰：“汉司马迁氏作《史记》述《货殖》，详子贡事而深崇之，是非喻于利也，存鲁之业在是矣。使西河子得郡邑而治之廉，鲁之业岂多让哉？”[37]卷7，国子生西河赵子墓表，p447此就求义之心观之，士商无论何所去从，自有功业显见。不宁唯是，万历时人顾宪成在《明故处士景南倪公墓志铭》里又确切表达了义利相离不如相合的识见：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗为两敌。以义主利，以利佐义，合而相成，通为一脉。”[38]卷17，明故处士景南倪公墓志铭，p196在其笔下，墓主持家孝悌勤俭，居乡秉公行善，可谓同以道义自命的士人并无二致。复如明末清初学者唐甄，尝业牙市中，当有人以“近利”劝其“舍此而更图为生之计”时，他即予回应：“吕尚卖饭于孟津，唐甄为牙于吴市，其义一也。”[39]上篇下，食难，p87-88唐甄并未徘徊于义利是非之前无所适从，而是在双方事理互通的更深层面化解内心紧张。与同时代一些士人一样，他还解释，经商虽身非得已，但也是力求人格独立的谋生之径：“苟非仕而得禄，及公卿敬礼而周之，其下耕贾而得之，则财无可求之道……我之以贾为生者，人以为辱其身，而不知所以不辱其身也。”[39]上篇下，养重，p91体味斯言，或可感受到其已从商贾职业的正当性中获得些许释然。
此外，这一义利和合会同的观念在清代康熙末年北京仙城会馆创建碑记中尚有更加详尽透彻的阐释。其中云：“人知利之为利，而不知义之为利；人知利其利，而不知利自有义，而义未尝不利……惟有斯馆，则先一其利而利同，利同则义洽……是为利而利得也，以是为义，而义得也。夫是之谓以义为利，而更无不利也……而义于是乎无涯，而利于是乎无涯。”[40]创建黄皮胡同仙城会馆记，p16同乡商人各自营利，是为谋利，而洽同会一，是为笃义。讲求利中有义，以义为利，进而由义取利，利义相彰，这也反映了明清以来商业伦理发展态势中的积极面相。
(二)“公义”维度下商人道德事功评判
在重义轻利、缘义取利、义利通合等理念逐渐成为明代士商共同价值取向的文化语境下，商人若明于义利之辨，修身慕学，乐善树德，那么他们所呈现的精神素养和举止表现一定程度上俨然可同士人等量齐观。如万历时人江文选以贾兴家，“慎言行，敦朴俭，广施予”，且“无事闭户，坐问书史”，故方承训誉其“未习儒经术，讲理道，而生平恂恂，若儒者气度”[41]卷33，江处士传，p221。同样，缪昌期也力赞舍儒就贾的程事心施济乡族，劝励风俗：“使一邑之中，得如程翁者数辈为乡三老……锲薄讹伪之习，其亦可以少衰止也。”[42]卷4，故光禄丞敬一程翁墓表，p459期待之高，似一般士人已难企及。
当然，明代士大夫中也时闻针对商贾的批判之声。李梦阳就曾讲贾术奸巧深恶，残心戕物，“故不务仁义之行，而徒以机利相高者，非卫欲喜生之道也”[14]卷59，贾论，p538。此外，张瀚极称商贾与时俯仰，低昂材货，但他表示这实是“智能之小也”，且明言“人情徇其利而蹈其害”，[11]卷4，商贾纪，p80对世人挟诈逞智、驰骛奔竞之态给予揭露批判。而比照上文两人就四民职业所论，此处前后意见似有冲突。同样，明清之际学者王夫之又云：“民之生也，莫重于粟；故劝相其民以务本而遂其生者，莫重于农。商贾者，王者之所必抑；游惰者，王者之所必禁也。”[18]卷14，孝武帝，p380他虽指出商侵农利的弊端，不过还是能从另一侧面肯认富商大贾“通有无”“司国命”为提供社会救济的作用[43]。可见，前述诸人对商贾的评价多少存在反差，这是讨论明代士商关系时需要注意的情况，同时也揭示了问题本身的复杂性。不难看出，他们无论认同还是批评，其实都是有条件的，即商人能否在增益国用、改善民生乃至充实社会正气的“公义”事业上发挥出积极作用。
这样，明代士大夫将传统儒学义利之辨做基本价值评判标准，观照当时国家借助商业通财鬻货所获实效，及众多士民以之治养身家的现实境况，由此权衡利弊得失，考量商人群体的道德与事功。如万历时人许国认为：“自古倜傥闳伟之士，往往寄迹烟尘阛阓间”，此中“积箸平准与均天下国家，其智一也”，即便为商，亦可“内之起家立名，外之辅义济物”[44]卷2，一源程翁七十寿序，p367。李光缙则强调贾道斗捷权变，“大用之富其国，小用之饶其家”，是“贾中有贤人”[28]卷3，寓西兄伯寿叙，p120，并提倡把聚富之能与仁义之行贯通起来，“有陶朱、倚顿之能，而又有邹鲁曾史之行，斯足多也”[28]卷16，大邑宾例授训导芹山江公暨配懿肃洪孺人墓志铭，p806。又明末清初人王猷定表示商贾无负国家，饶裕者“聚贫困之黎民，给其衣食，转粟流输，以应上之所求”，他们周乏赈匮，释财资世，以故“国之仰赖于商，其重如此”[45]卷6，寿武城方君六十序，p529。
再就士商关系言，嘉靖时人庞尚鹏认为四民有教无类，工商之子亦能上达至贤，“非工商不可以为士，亦教与不教，学与不学之异耳”[46]卷2，比例建学养育人才以励风教疏，p138-139。换个角度看，万历时人赵南星又提出，士人原以天下国家为己任，然若沉湎利欲，徇私忘公，“不以天下国家为事而反害之，是三民之不若也”，而如“人人以天下国家为己任，则天下治矣”[47]卷10，贺李汝立应乡举序，p265。如此一来，读书人若认定仕途庸碌难以实现自己经世抱负，亦确有毅然放弃举业转而入商者。如明末武城方君“见朝廷多事，士大夫之拘守文艺者，居官以私奉养”，于是“发愤废书，去而为贾……欲得当以报国”[45]卷6，寿武城方君六十序，p528。以至入清后，更有士人虑及社会环境的变迁，涌生出“士贱于商”或“士亡既久”的喟叹。归庄曾以“今之世，士之贱也甚”，劝勉商人严舜工“宜专力于商，而戒子弟勿为士”[48]卷6，传砚斋记，p360。徐芳也指出今天下士人唯利是求，早已名存实亡，商人则“饶给万物而不言功，疏瀹四方之积滞而不见德”，足谓“商固未尝非利也，而商之利则固未悖于义者也”[49]卷1，三民论下，p30。
以上表明，以社会“公义”为衡量尺度，明代士大夫越发重视商人的品格情操及其裨益民生世用的切实贡献。他们多有人主张，士农工商俱为本业，好修勉行皆可称贤，由此商人的道德事功不仅可同士人比肩，甚至个别佼佼者的某些表现比一般士人更为卓异出色。
(三)对商人理财经世才能的赞许
在一些士大夫眼中，从治国理财、经世致用的现实成效讲，个别商人的智识才能非但不逊士人，反而因职业关系更易发挥所长。如嘉、万时人张四维在《送秦州三守凤原裴君理储姑臧序》里写到，边地钱谷出纳，任责最难，然正因凤原裴君来自盐商世家，“习于其事而后善于其职”，不仅“实塞阜国，通财丰利”，且可“使以赋政临民”。他一并希望其能以克弘先业之心，化家于国：“今奉天子之职，以专国计一方，则亦念国家所以设是职而委任焉……以心于国，则公家之利，将万亿不赀。”[50]卷23，送秦州三守凤原裴君理储姑藏序，p647前文提到的景南倪公，顾宪成于其墓志开篇亦云：“富而好礼，可与褆躬，富而好行其德，可与泽物，顾人之用之何如耳……国家得若人而用之，必有裨于会计，即不然而一乡有若人，可备一乡缓急，一方有若人，可备一方缓急。”[38]卷17，明故处士景南倪公墓志铭，p193
同样，万历时人吴士奇在其作商人序状内以钦佩口吻赞曰：“余每笑儒者龌龊，不善治生，一旦握符，莫知纵横。习儒而旁通于贾，异日为政，计然、桑孔之筹，岂顾问哉？”[51]卷6，艺文志上·从父黄谷公六十序，p354其中，光禄公吴时佐输财于国，吴彦先济困于乡，他由是联系时政，强调商贾精擅筹算，人才难得，并申明理财官员须通积著之理，善度支之务：“今天下之需财尤甚，弘羊、卜式之世，范蠡由国而家，光禄其移家为国，庶几以不利为利乎？”[51]卷6，艺文志上·光禄兄六十序，p356“今天下方窘于度支，使得胜算于彦先其人者，握筹量出入，何至公私皆困？”[51]卷6，艺文志下·明处士彦先吴公行状，p390再时人王守玺行贾至江阴平宁沙，垦辟兴殖，择田授民，复请命官府，编立里甲，驯暴安良，当地遂成乐壤。缪昌期对此期许：“天下盛言屯利莫举行者……使得君数十辈，散处塞下，何忧军寔哉……卒以益国赋，佐缓急，县令倚之如左右手。”[42]卷5，仰峰王君传，p473王猷定也述及鹿谷崔君转贸四方，审知贵贱，度量出入，可称当世豪杰：“桑弘羊一贾人子耳……当汉疲耗之后而经营灌输，置平准于京师。刘晏干吏也，以区区十五国之赋，而供度支不乏。使天下诚得君才一二辈用之，何宏羊、刘晏之足云？”[45]卷3，送鹿谷崔君归晋序，p501除以智识干才为国所需外，甚有士大夫指出，在士商间可达成共通一致价值观念前提下，成功商贾已然拥厚资取素封，此时若荣膺一命，显获一职，必能为国尽忠效力。张四维即直言“仕贾无异道，顾人之择术何如耳。”他勉励入赀受职的盐商展玉泉说：“贾求利者也，苟弗以利毁行，则如展氏世其业，人益多之。仕利人者也，而于此兴贩心焉，市道又岂远哉……如推世守沧鹾之心以从政焉，必不苟矣。”[50]卷23，送展玉泉序，p653-654周东原产殖业丰，且于地方颇具影响，其得任驿丞后，张四维又赠言：“今之仕者，或以名从，或以利赴……周君非以禄仕而甘此职，济以恭勤，将且任繁剧，历郡邑以大溥厥施，而不废君臣之义者，此其发轫矣。”[50]卷23，贺周东原序，p652-653由此可见，明代巨商富民凭依资财德行，他们在国家政治和社会生活中的角色地位正受到士大夫愈来愈多的关注，士商关系越加密切，双方融合趋势亦见明显。
三、重视“农本”及对奔竞求利世风的戒防
(一)重视“农本”以均平赋役
从以上论述可知，明代士大夫大体认可商业通财裕国的价值功用，且能够在践行社会“公义”的景深下正视商人的道德事功。不过毕竟商人不直接创造物质财富，其广泛流动又给政府管理带来不便，甚至导致人心浮躁与奢俗滋蔓，故而本于确保生产、稳固秩序及实施教化考虑，彼时士大夫依然注重农业在国家经济中的基础和首要地位。这样，适当调节农商两业关系，防止商业过分膨胀侵夺农利并警惕社会竞财邀利之风的肆行，亦是题中应有之义。
明前期理财能臣周忱尝言，治民之道在“禁惰游以一其志，劝耕稼以敦其业”，由是“赋役可均，而国用可足”[52]卷22，王周二公疏·与行在户部诸公书，p173。然伴随商品经济发展，农商矛盾不时显现。正、嘉时人林希元即云：“今天下之民，农桑失业……从事于商贾技艺，游手游食者十而五六，农民盖无几也。”[9]卷2，王政附言疏，p458何良俊也表示“正德以前，百姓十一在官，十九在田”，时黎庶乐农，家给人足，近来却税增役重，民皆徙业，“昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者，三倍于前矣”[53]卷13，史九，p111-112。弃本趋末、废农就贾的后果，诚如张瀚所讲：“散敦朴之风，成侈靡之俗……末修则人侈，本修则人懿。懿则财用足，侈则饥寒生，二者相去径庭矣。”[11]卷4，百工纪，p77无论由赋役繁剧还是奢习充斥使然，在这些士大夫看来，农业人口锐减确已对国家统治根基造成严重影响，因此他们倾向于主张把商业纳入助益国计民生的合理管控轨道，以期平衡农商结构。这一协调并进之意胡居仁就早有阐述：“天下之衣食，尽出于农工商，不过相资而已……宜自百官士人之外，止将一分人作工商，以通器用货财有无，其余尽驱之于农。既尽生财之道，又免坐食之费，四海必将殷富矣。”[8]卷5，古今第五，p65至于明中叶以降实施的均徭条编改革，其间本末冲突依旧存在。嘉靖时何瑭议曰：“计田土以当差役，既非古法，又非国法……差役出于户丁，士农工商之家，除例该优免外，其余户丁，盖未有不当差者也。今止令取于耗米，则是士工商贾之差，农独代当之矣，是岂均平之道哉？”[54]卷8，均徭私论，p584-585以田计差初衷本为平担赋役，但各地实情不一，难能一概而论。复如山东地区，时人葛守礼也认为推行条编实乃“宽富累贫”之法，以往“逐末之人，亦出有分”，现今两税杂派，“通加于地，则只勒力本者耳”[52]卷278，葛端肃公文集·与沈对阳方岳论赋役，p2948。赋役不均，农苦科敛，尽使田土委弃，趋商者众。嘉靖末给事中周诗有鉴于此，还曾提出征税“不必专主田粮而重算丁力，稍取办于商贾工艺不耕而食之夫”[55]卷545，嘉靖四十四年四月丙戌，p8804。万历时给事中光懋言：“嘉靖末年创立条鞭，不分人户贫富一例摊派……并之于地，而丁力反不与焉。商贾享逐末之利，农民丧乐生之心。”[56]卷58，万历五年正月辛亥，p1338时又有于慎行评道：“陆贽论两税之弊曰：两税之立，惟以资产为宗，不以丁身为本……两税之法，即今之条鞭，条鞭以地产为率而不计其赀，故农困而商宽，与陆公所陈，大略相似。”[57]卷12，赋币，p137-138如此就农商关系论，在商品货币经济浪潮冲击下，与其说明代士大夫径直贬斥商贾品贱位卑，倒不如说他们于重视“农本”基础上，更强调赋役公平与民生足用，故其要求采取必要措施维系二者适均发展，防止商人不当牟利、逃避税责而伤本损农。
(二)警惕与批判嗜利风习
面对明中叶后士人蓄财擅利及世间竞相奢靡风习的泛行，当时士大夫多表达了批评意见，他们基于儒家固有的伦理价值观对社会和自身可能发生的商业化变异保持了应有警惕。嘉靖时人何良俊称：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚……至正德间，诸公竞营产谋利……太史公所谓利令智昏，何异白日攫金于市中者耶？”[53]卷34，正俗一，p312-313万历《上元县志》也议及嘉靖以降士习浇漓，人才凋零：“弘正间居官者，大率以廉俭自守……嘉靖间，始有一二稍营囊橐为子孙计者……至迩年来，则大异矣……故论人才于畴昔，殆有不可胜纪者，乃今则寥寥矣，宁不为司世道者之忧乎？”[58]卷10，人物志二，p37再以吴中风俗言之：“农事之获利倍而劳最，愚懦之民为之；工之获利二而劳多，雕巧之民为之；商贾之获利三而劳轻，心计之民为之；贩盐之获利五而无劳，豪猾之民为之。”[59]苏州备录上·常熟县，p468这样，世风向利，习俗移人，商业关系泛漫所及，不仅“民且不自知，其习于浮而风斯下”[60]卷1，舆地志·风俗，p23，就连“缙绅士夫，多以货殖为急”[61]4，终不免陷入末世流弊。
“利者岂独奇赢十一之谓，即功名富贵皆利也”[62]卷3，送王爱南南归序，p624，利字当头，其时整个社会都对金钱财货展开了疯狂追求。正、嘉时人黄省曾这样描述“金钱之神”：“苟其行也，则市猾之子遴为秀孝，豪右之庸登之荐书，污掊之令举之清途，乱纪之官布之近右，滔天之罪转为良吉。”[63]卷21，语苑·拟诗外传六十一章，p693海瑞也尝感叹“财帛世界，今不如昔”，即便读书人亦“出没于声色货利之场，不得不已；奔走于富贵利达之际，老死不休”[10]下编，赠序类·赠蒙生德范还遗金序，p343。更有一些士大夫提出，正是受此诱惑，明代社会及士人自身的堕落异化已势所难挽。当时学者吕楠即称：“自弘治末年以来，媚师以势教，鄙师以利教……夫惟以势为教也，士固有青衿居而奔竞心者矣，夫惟以利为教也，士固有诗书诵而金帛志者矣。”[64]卷3，送李新安序，p550再唐顺之言古今劝善之道迥异，遂使人情惮于仁义，“虽督之弗率”，竞乎利达，“虽牵之弗止”[65]卷12，薛翁八十寿序，p353。由是斯风愈演愈烈，甚至到了“朝堂为市”的地步。[66]如此看来，明代商品关系的迅速扩展在放大社会经济自由的同时，也带来拜金主义盛行的消极影响。处身其间而不为俗弊所染的士大夫对之一再抵制并提出批评，以期养固儒者本性，补救世道人心，透显出他们作为社会知识精英群体的强烈责任感和理性精神。
四、结语
总的来说，明代士大夫对商人、商业的正当社会职能有着充分认识，他们肯定商业的会通资用之功，注重商民平等同视，农商平衡互济，并表示如考虑为国家社会服务的实际贡献，有时商人的劳绩反在俗儒陋士之上。还有士大夫站在尽心知性、裨益人生的高度，主张四民异业同道，志趣本一，赋予商人事业以更为合理的存在意义。再者，经商作为维系生计的一个有效方式也越来越被士大夫认可，他们能够正视物质基础之于保障生活需要和保持人格独立的必要性，通融看待并适当把握读书求学与货殖营生的主次轻重、前后缓急关系，对士人自食其力养身持家给予了应有包容。明代士大夫围绕经商治生的论辩其实都自不同侧面重申了义在利先、利不害义的价值观念，他们认为商人可与士人一样拥有践行仁心义举的道德自觉，就追求尽心行义的自我理想境界而言，士商身份或已无本质差别。更有人在此基础上阐发了义利相辅相成、协和会一的识见，折射出彼时传统儒家思想与商品经济潮流交织下的商业伦理发展态势。由是一来，当时商人在增益国用、赈恤民生等社会“公义”层面发挥出积极作用，其所展示的素养行止获得大多士夫民众的称扬。也正因以公共利益的实现做权量尺度，一些商人于品德事功上不仅可同士人等量齐观，甚至在某些事项的表现比一般士人更为突显。尤其从治国理财的经世角度看，个别士大夫表示，商人的智识才能非但不逊色士人，反而因职业所擅更易明积著度支之理，施会计出纳专长。兼具财富与德行优势的商人在国家社会中的角色愈发受到士大夫关注，士商隔阂逐渐消减，彼此融合日见加快。
另一方面，明代士大夫着眼农业生产在国民经济中的根本地位，对商业过度发展、民众过分殖利导致的不良后果保持了警醒态度。基于对“农本”的重视，其一再强调赋役均平与民生足用，呼吁采取措施调节农商关系，降低因商去农、商侵农利的负面影响。且面对商品经济繁荣带来的拜金主义泛滥，士大夫们又就当世士庶热衷竞财逐利、靡汰浮华及权钱交易等邪习流弊提出严肃批评。他们力求防止自身及社会受金钱腐蚀而堕落异化，维护士之为士的品行操守，彰显了知识精英群体的责任担当和理性精神。
综上所述，由明代士大夫对商人、商业的基本态度论之，其不仅认为经商本是满足个人生计和社会交换需要的一种职业，且指出商贸活动促进了物资流通，对资助国用、安辑民生亦具有重要意义。他们因而把商人、商业视作社会结构的必要组成部分，整体认可二者已渐成为国家体系赖以稳定运行的内在要素和力量。与此同时，当时士大夫仍以传统儒家学说为代表的社会“公义”观为据，评量商人的道德事功，解析士商间的互动关系。也正是于此价值理念映照下，其又对商品经济浪潮所波及的社会弃农就贾、嗜财竞利等弊习保持了足够警惕。此中既显现了这些士大夫期待以儒家伦理信条规范、引导商人行为的努力，又透露出在既有体制框架内，他们试图协调农商混合经济使之与帝制体系相适共生、互洽并荣的思想倾向。这也表明，处身明代商业化变迁进程中的士大夫们经过适应调整，其观念表达和行为取向本是合乎当时中国帝制农商社会常态发展逻辑的体现。
注释：
①陈学文即指出，明中叶后随着商人、商业在社会生活中作用的增强，当时相应出现了四民异业同道、治生说、儒贾相混、恤商厚商、工商皆本等思潮，展示了明清社会经济的发展历程。参见陈学文：《明中叶以来“士农工商”四民观的演化——明清恤商厚商思潮探析》，《天中学刊》2011年第3期。
（参考文献略）
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代班固创立《五行志》，此后有十四部史书跟随设有《五行志》及《灵征志》《灾异志》，实际上其内容覆盖了全部廿五史。而自汉代佛教进入中国，诸史《五行志》中星星点点，或密或疏，也会见到一些相关的记载，其中有僧人，有佛寺，还有一些有趣的故事。佛教与五行是两个完全不同的思想体系，两者在交融与碰撞的过程中，僧人的身份，寺院的功能，都有着各种表现与变化。本文将它们翻检出来，试述如下。
人物
诸史《五行志》及《灵征志》《灾异志》，关于历代僧人的记载，始见于《晋书·五行志》，此后陆陆续续，未见断绝。其中所记僧人，或有名有姓，有据可考，或有姓无名，或有名无姓，或无名无姓。诸如：晋司马道子身边的尼媪、石赵佛图澄、南梁武帝舍身为奴、南梁沙门志公、南陈二帝舍身为奴、北魏道登、北周强练、隋盗贼自称弥勒佛、隋澄公、隋宋子贤自称弥勒佛、唐僧惠范、唐胡僧无畏、唐尼志觉、宋狂僧、金狂僧等。
舍身佛寺，十八世纪《帝鉴图说》彩绘插画。讲述南梁武帝萧衍为表忠心事佛，四次舍身入同泰寺，大臣前后耗费几亿钱将其赎出。
本文择要略记于下：
一、司马道子亲暱姏姆、僧尼
司马道子，《晋书·会稽文孝王道子传》：“会稽文孝王道子，字道子。出后琅邪孝王，少以清澹为谢安所称。”
其一，《晋书·五行志》：孝武太元十三年四月，广陵高平阎嵩家雌鸡生无右翅，彭城人刘象之家鸡有三足。京房《易传》曰：“君用妇人言，则鸡生妖。”是时，主相并用尼媪之言，宠赐过厚，故妖象见焉。
其二，《晋书·五行志》：（太元）十三年十二月乙未，延贤堂灾。是月丙申，螽斯则百堂及客馆、骠骑府库皆灾。于时朝多弊政，衰陵日兆，不哲之罚，皆有象类。主相不悟，终至乱亡。会稽王道子宠幸尼及姏母，各树用其亲戚，乃至出入宫掖，礼见人主。天戒若曰，登延贤堂及客馆者多非其人，故灾之也。又，孝武帝更不立皇后，宠幸微贱张夫人，夫人骄妒，皇子不繁，乖“螽斯则百”之道，故灾其殿焉。道子复赏赐不节，故府库被灾，斯亦其罚也。
按：又见《晋书·会稽文孝王道子传》：“于时孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲暱，并窃弄其权。凡所幸接，皆出自小竖。郡守长吏，多为道子所树立。既为扬州总录，势倾天下，由是朝野奔凑。中书令王国宝性卑佞，特为道子所宠昵。官以贿迁，政刑谬乱。又崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命。太元以后，为长夜之宴，蓬首昏目，政事多阙。”又见《资治通鉴·晋纪》：孝武帝太元十四年，“已而溺于酒色，委事于琅琊王道子；道子亦嗜酒，日夕与帝酣歌为事。又崇尚浮屠，穷奢极费，所亲暱者皆姏姆、僧尼。”
再者，上面一段“鸡祸”故事，《宋书·五行志》：“晋孝武太元十三年四月，广陵高平阎嵩家雄鸡，生无右翅；彭城刘象之家鸡，无右足。京房《易传》曰：‘君用妇人言，则生鸡妖。’”与《晋书·五行志》对照，显然《晋书》后面一段文字：“是时，主相并用尼媪之言，宠赐过厚，故妖象见焉。”《宋书》没有，是唐李淳风加入的。
二、佛图澄
佛图澄，西域人，本姓帛氏。少出家，清真务学，诵经数百万言，善解文义。有记他“受业追遊，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛莫与先矣”（《高僧传·神异上》晋业中竺佛图澄）。
其一，《晋书·五行志》：石季龙在鄴，有一马尾有烧状，入其中阳门，出显阳门，东宫皆不得入，走向东北，俄尔不见。术者佛图澄叹曰：“灾其及矣！”逾年季龙死，其国遂灭。
按：沈约《宋书·五行志》未见记，是唐李淳风写入《晋书》的，且称佛图澄为“术者”。又见《晋书·佛图澄传》，史官将佛图澄归于“艺术类”即：“艺术之兴，由来尚矣。先王以是决犹豫，定吉凶，审存亡，省祸福。曰神与智，藏往知来；幽赞冥符，弼成人事；既兴利而除害，亦威众以立权，所谓神道设教，率由于此。然而诡托近于妖妄，迂诞难可根源，法术纷以多端，变态谅非一绪，真虽存矣，伪亦凭焉。”（《晋书·艺术传》）
其二，《隋书·五行志》：琅邪王俨坏北宫中白马浮图，石赵时澄公所建。见白蛇长数丈，回旋失所在。时俨专诛，失中之咎也。见变不知戒，以及于难。
案：又见《北齐书》：“俨之未获罪也，邺北城有白马佛塔，是石季龙为澄公所作，俨将修之。巫曰：‘若动此浮图，北城失主。’不从，破至第二级，得白蛇长数丈，回旋失之，数旬而败。”（《北齐书·琅琊王俨传》）
三、梁武帝舍身为奴
南梁武帝萧衍，《梁书·武帝本纪》：“高祖武皇帝讳衍，字叔达，小字练儿，南兰陵中都里人，汉相国何之后也。”
其一，《隋书·五行志》：梁中大通元年四月，大雨雹。《洪范五行传》曰：“雹，阴胁阳之象也。”时帝数舍身为奴，拘信佛法，为沙门所制。
其二，《隋书·五行志》：普通二年五月，琬琰殿火，延烧后宫三千余间。中大通元年，朱雀航华表灾。明年，同泰寺灾。大同三年，朱雀门灾。水沴火也。是时帝崇尚佛道，宗庙牲牷，皆以麪代之。又委万乘之重，数诣同泰寺，舍身为奴，令王公已下赎之。初阳为不许，后为默许，方始还宫。天诫若曰，梁武为国主，不遵先王之法，而淫于佛道，横多糜费，将使其社稷不得血食也。天数见变，而帝不悟，后竟以亡。及江陵之败，阖城为贱隶焉，即舍身为奴之应也。
案：萧衍前往同泰寺舍身为奴，《梁书》记有四次：普通八年三月，萧衍第一次前往同泰寺舍身，三日后返回，大赦天下，改年号大通。大通三年九月，萧衍第二次至同泰寺，脱下帝袍，换上僧衣，舍身，群臣捐钱一亿万奉赎，萧衍还俗。大同十二年四月，萧衍第三次于同泰寺讲解，设法会。太清元年三月，萧衍第四次在同泰寺舍身，公卿等以钱一亿万奉赎。（《梁书·武帝下本纪》）
四、道登
道登，释僧渊弟子，“昙度、慧记、道登并从渊受业。慧记通数论，道登善涅槃、法华，并为魏主元宏所重，驰名魏国。”（《高僧传·善解五》齐伪魏济州释僧渊）
《魏书·灵征志上》：太和十六年十一月乙亥，高祖与沙门道登幸侍中省。日入六鼓，见一鬼衣黄褶袴，当户欲入。帝以为人，叱之而退。问诸左右，咸言不见，唯帝与道登见之。
案：又见《魏书·释老志》：“承明元年八月，高祖于永宁寺，设太法供，度良家男女为僧尼者百有余人，帝为剃发，施以僧服，令修道戒，资福于显祖。……（太和）十六年诏：‘四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令。’……时沙门道登，雅有义业，为高祖眷赏，恆侍讲论。曾于禁内与帝夜谈，同见一鬼。二十年卒，高祖甚悼惜之，诏施帛一千匹。又设一切僧斋，并命京城七日行道。又诏：‘朕师登法师奄至徂背，痛怛摧恸，不能已已。比药治慎丧，未容即赴，便准师义，哭诸门外。’绩素之。”
五、沙门志公
沙门志公，名释宝志，又称宝公。《高僧传》：“释宝志，本姓朱，金城人。少出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭为和上，修习禅业。至宋太始初，忽如僻异。居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷。执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言语，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆共事之。”（《高僧传·神异下》梁京师释宝志，又见《洛阳伽蓝记》卷四，城西白马寺）
《隋书·五行志》：梁天监三年六月八日，武帝讲于重云殿，沙门志公忽然起儛歌乐，须臾悲泣，因赋五言诗曰：“乐哉三十余，悲哉五十里！但看八十三，子地妖灾起。佞臣作欺妄，贼臣灭君子。若不信吾语，龙时侯贼起。且至马中间，衔悲不见喜。”梁自天监至于大同，三十余年，江表无事。至太清二年，台城陷，帝享国四十八年，所言五十里也。太清元年八月十三，而侯景自悬瓠来降。在丹阳之北，子地。帝惑朱异之言以纳景。景之作乱，始自戊辰之岁。至午年，帝忧崩。十年四月八日，志公于大会中又作诗曰：“兀尾狗子始著狂，欲死不死啮人伤，须臾之间自灭亡。患在汝阴死三湘，横尸一旦无人藏。”侯景小字狗子，初自悬瓠来降，悬瓠则古之汝南也。巴陵南有地名三湘，即景奔败之所。
六、陈高祖、陈后主舍身为奴
南陈高祖陈霸先，《陈书·高祖本纪》：“高祖武皇帝，讳霸先，字兴国，小字法生，吴兴长城下若里人，汉太丘长陈实之后也。世居颍川。”南陈后主陈叔宝，《陈书·后主本纪》：“后主，讳叔宝，字元秀，小字黄奴，高宗嫡长子也。”
《隋书·五行志》：（陈太建十年）其年六月，又震太皇寺刹、庄严寺露槃、重阳阁东楼、鸿胪府门。太皇、庄严二寺，陈国奉佛之所，重阳阁每所游宴，鸿胪宾客礼仪之所在，而同岁震者，天戒若曰，国威已丧，不务修德，后必有恃佛道，耽宴乐，弃礼仪而亡国者。陈之君臣竟不悟。至后主之代，灾异屡起，惧而于太皇寺舍身为奴，以祈冥助，不恤国政，耽酒色，弃礼法，不修邻好，以取败亡。
按：陈高祖舍身为奴，见《陈书·高祖本纪》：“（永定二年五月）辛酉，舆驾幸大庄严寺舍身。壬戌，群臣表请还宫。……（十月）乙亥，舆驾幸庄严寺，发《金光明经》题。……（十二月）甲子，舆驾幸大庄严寺，设无珝大会，舍乘舆法物。群臣备法驾奉迎，即日舆驾还宫。”陈后主舍身为奴，又见《南史》：“以为祅，乃自卖于佛寺为奴以禳之。于郭内大皇佛寺起七层塔，未毕，火从中起，飞至石头，烧死者甚僸。”（《南史》卷十，宋本纪上第十）
七、强练
强练，《周书·强练传》：“时有强练，不知何许人，亦不知其名字。魏时有李顺兴者，语默不恒，好言未然之事，当时号为李练。世人以强类练，故亦呼为练焉。容貌长壮，有异于人。神精埣玈，莫之能测。恒寄住诸佛寺，好游行民家，兼历造王公邸第。所至之处，人皆敬而信之。”
《隋书·五行志》：武帝时，有强练者，佯狂，持一瓠，至晋荡公护门而击破之，曰：“身尚可，子苦矣。”时护专政，因朝太后，帝击杀之。发兵捕其诸子，皆备楚毒而死。强练又行乞于市，人或遗之粟麦，辄以无底袋受之。因大笑曰：“盛空。”未几，周灭，高祖移都，长安城为墟矣。
案：又见《周书·强练传》：“建德中，每夜上街衢边树，大哭释迦牟尼佛，或至申旦，如此者累日，声甚哀怜。俄而废佛、道二教。”
八、弥勒佛出世
其一，《隋书·五行志》：（大业）六年正月朔旦，有盗衣白练裙襦，手持香花，自称弥勒佛出世。入建国门，夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。后三年，杨玄感作乱，引兵围洛阳，战败伏诛。
案：又见《隋书·炀帝本纪》：“（大业）六年春正月癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。”
其二，《隋书·五行志》：（大业）九年，帝在高阳。唐县人宋子贤，善为幻术。每夜，楼上有光明，能变作佛形，自称弥勒出世。又悬大镜于堂上，纸素上画为蛇为兽及人形。有人来礼谒者，转侧其镜，遣观来生形像。或映见纸上蛇形，子贤辄告云：“此罪业也，当更礼念。”又令礼谒，乃转人形示之。远近惑信，日数百千人。遂潜谋作乱，将为无遮佛会，因举兵，欲袭击乘舆。事泄，鹰扬郎将以兵捕之。夜至其所，绕其所居，但见火坑，兵不敢进。郎将曰：“此地素无坑，止妖妄耳。”及进，无复火矣。遂擒斩之，并坐其党与千余家。其后复有桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为大圣。因举兵反，众至数万。官军击破之。京房《易飞候》曰：“妖言动众者，兹谓不信。路无人行。不出三年，起兵。”自是天下大乱，路无人行。
九、狂僧
其一，《隋书·五行志》：（大业）八年，有澄公者，若狂人，于东都大叫唱贼。帝闻而恶之。明年，玄感举兵，围洛阳。十二年，澄公又叫贼。李密逼东都，孟让烧丰都市而去。
按：《隋书》称石赵时期佛图澄亦为“澄公”，此处为“二澄公”了，未言明僧人身份。
其二，《宋史·五行志》：绍兴元年四月庚辰，阆州有狂僧衰绖哭于郡谯门曰：“今日佛下世。”且言且哭，实隆祐太后上仙日云。阆距行都万里，逾月而遗诏至。
其三，《金史·五行志》：哀宗正大五年八月，御座上闻若有言者曰：“不放舍则何？”索之不见。初，南京未破一二年间，市中有一僧不知所从来，持一布囊贮枣，日散与市人无穷，所在兒童百十从之。又有一人拾街中破瓦，复以石击碎之。人皆以为狂，不晓其理，后乃知之，其意盖欲使人早散，国家将瓦解矣。
十、胡僧无畏
胡僧无畏，名善无畏，《宋高僧传》：“释善无畏，本中印度人也，释迦如来季父甘露饭王之后，梵名戍婆揭罗僧诃，华言净师子，义翻为善无畏；一云输波迦罗，此名无畏，亦义翻也。”（《宋高僧传·译经篇》唐洛京圣善寺无畏传）
《旧唐书·五行志》：天宝中，洛阳有巨蛇，高丈馀，长百尺，出于芒山下。胡僧无畏见之，叹曰：“此欲决水注洛城。”即以天竺法咒之，数日蛇死。禄山陷洛之兆也。
按：又见《新唐书·五行志》：“天宝中，洛阳有巨蛇，高丈余，长百尺，出芒山下，胡僧无畏见之曰：‘此欲决水潴洛城。’即以天竺法咒之，数日蛇死。”又见《宋高僧传》：“又邙山有巨蛇，畏见之，叹曰：‘欲决潴洛阳城耶？’以天竺语呪数声，不日蛇死。乃安禄山陷洛阳之兆也。”（《宋高僧传·译经篇》唐洛京圣善寺无畏传）
十一、惠范
惠范，《旧唐书·外戚传》：“有胡僧惠范，家富于财宝，善事权贵，公主与之私，奏为圣善寺主，加三品，封公，殖货流于江剑。”又见《朝野佥载》：“周有婆罗门僧惠范，奸矫狐魅，挟邪作盅，趑趄鼠黠，左道弄权。则天以为圣僧，赏赉甚重。太平以为梵王，接纳弥优，生其羽翼，长其光价。孝和临朝，常乘官马，往还宫掖。太上登极，从以给使，出入禁门。每入即赐绫罗、金银器物。气岸甚高，风神傲诞，内府珍宝，积在僧家。矫说妖祥，妄陈祸福。神武斩之，京师称快也。”（《朝野佥载》卷五）
《旧唐书·五行志》：玄宗初即位，东都白马寺铁像头无故自落于殿门外。后姚崇秉政，以僧惠范附太平乱政，谋汰僧尼，令拜父母，午后不出院，其法颇峻。
案：又见《新唐书·五行志》。又见《朝野佥载》：“神武皇帝七月即位，东都白马寺铁像头无故自落于殿门外。自后捉搦僧尼严急，令拜父母等，未成者并停革，后出者科决，还俗者十八九焉。”（《朝野佥载》卷一）
十二、尼志觉
《新唐书·五行志》：武德四年，太原尼志觉死，十日而苏。
寺院
世间发生或消除灾异时，除了自然环境，有一些人文场所非常重要，经常会出现在历史记载中。它们有些会被列出名称，如宫室、庙宇、陵寝、祠堂、寺观、城阙等；有些则只记数量，无名目可言，如民宅或一些低等建筑等。佛教的寺院在中国出现之后，诸史《五行志》及《灵征志》《灾异志》中记载很多，如白马寺、平等寺、永宁寺、禅灵寺、慧日寺、瓦官寺、太皇寺、庄严寺、净刹寺、同泰寺、定林寺、相思寺、相国寺、佛光寺、家令寺、昭德寺、昭成寺、神龙寺、圣善寺、大空寺、戒福寺、天宁寺、回澜塔等。本文择要略记如下：
一、白马寺
白马寺，《魏书·释老志》：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。后孝明帝夜梦金人，项有日光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中祭愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经《四十二章》及释迦立像。明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。”又见《洛阳伽蓝记》：“白马寺，汉明帝所立也。（佛入中国之始。）寺在西阳门外三里御道南。帝梦金神长丈六，项背日月光明，胡人号曰佛。遣使向西求之，乃得经像焉。（时白马负经而来，因以为名。）”（《洛阳伽蓝记》卷四，城西白马寺）
案：又见本文“惠范”条目。又见《新唐书·五行志》：“神龙中，东都白马寺铁像头无故自落于殿门外。”无事应。
二、平等寺
平等寺，《洛阳伽蓝记》：“平等寺，广平武穆王怀捨宅所立也。在青阳门外二里御道北，所谓孝敬里也。堂宇宏美，林木肃森，平台复道，独显当世。寺门外金像一躯，高二丈八尺，相好端严，常有神验，国之吉凶，先炳祥异。（孝昌三年十二月中，此像面有悲容，两目垂泪，遍体皆湿，时人号曰‘佛汗’。京师士女空市里而往观之。有比丘以净绵拭其泪，须臾之间，绵湿都尽，再换以它绵，俄然复湿。如此三日乃止。明年四月，尔朱荣入洛阳，诛戮百官，死亡涂地。……）”（《洛阳伽蓝记》卷二，城东平等寺）其中还记有永安二年三月、永安三年七月等“佛汗”故事。
《魏书·灵征志上》：太和十九年六月，徐州表言丈八铜像汗流于地。永安、普泰、永熙中京师平等寺定光金像每流汗，国有事变，时咸畏异之。永安三年二月，京师民家有二铜像，各长尺余，一颐下生白毫四，一颊傍生黑毛一。
三、永宁寺
永宁寺，《洛阳伽蓝记》：“永宁寺，熙平元年灵太后胡氏所立也。在宫前阊阖门南一里御道西。中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。”（《洛阳伽蓝记》卷一，城内永宁寺）
《魏书·灵征志上》：出帝永熙三年二月，永宁寺九层佛图灾。既而时人咸言有人见佛图飞入东海中。永宁佛图，灵像所在，天意若曰：永宁见灾，魏不宁矣。渤海，齐献武王之本封也，神灵归海，则齐室将兴之验也。
案：又见《北齐书·神武本纪》：“齐高祖神武皇帝，姓高名欢，字贺六浑，渤海蓚人也。……（太平元年）二月，永宁寺九层浮图灾。既而人有从东莱至，云及海上人咸见之于海中，俄而雾起乃灭。说者以为天意若曰：永宁见灾，魏不宁矣；飞入东海，渤海应矣。”又见《洛阳伽蓝记》：“永熙三年二月，浮图为火所烧。帝登凌云台望火，遣南阳王宝炬、録尚书长孙稚将羽林一千救赴火所，莫不悲惜，垂泪而去。火初从第八级中平旦大发，当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火。悲哀之声，震动京邑。时有三比丘赴火而死。火经三月不灭，有火入地寻柱，周年犹有烟气。其年五月中，有人从东莱郡来，云：‘见浮图于海中。光明照耀，俨然如新，海上之民，咸皆见之；俄然雾起，浮图随隐。’至七月中，平阳王为侍中斛斯椿所使，奔于长安。十月，而京师迁邺。”（《洛阳伽蓝记》卷一，城内永宁寺）
四、禅灵寺
禅灵寺，《资治通鉴》：“庚辰，僧辩督诸军至张公洲，辛巳，乘潮入淮，进至禅灵寺前。（禅灵寺，齐武帝所建。）”（《资治通鉴》卷一六四，梁纪二十，元帝承圣元年）又见《南齐书·祥瑞志》：“（永明）七年，越州献白珠，自然作思惟佛像，长三寸。上起禅灵寺，置刹下。”
《南齐书·五行志》：世祖起禅灵寺初成，百姓纵观。或曰：“禅者授也，灵非美名，所授必不得其人。”后太孙立，见废也。
按：又见《南史·宋本纪》：“先是武帝立禅灵寺于都下，当世以为壮观，天意若曰‘禅’者禅也，‘灵’者神明之目也，武帝晏驾而鼎业倾移也。”（《南史》卷五，宋本纪上第五）
五、瓦官寺
瓦官寺，《南朝佛寺志》：“瓦官寺本河内山玩墓也，在小长干，地名三井冈，张昭、陆机诸宅皆环绕其侧。晋元帝时王导以为陶处。哀帝兴宁中沙门慧力启乞为寺，始建堂塔。简文帝敬礼释法汰于寺讲《放光经》，车驾临幸，遂拓房宇。”（《南朝佛寺志》卷上，瓦官寺）又见《高僧传》：“释慧力，未知何人。晋永和中，来遊京师。常乞食蔬苦头陀修福。至晋兴宁中，启乞陶处以为瓦官寺。”（《高僧传·兴福》卷十三，晋京师瓦官寺释慧力）又见《高僧传》：“竺法汰下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。……瓦官寺本是河内山玩公墓为陶处，晋兴宁中，沙门慧力启乞为寺，止有堂塔而已。及汰居之，更拓房宇，修正众业，又起重门，以可地势。”（《高僧传·义解》卷五，晋京师瓦官寺竺法汰）
《隋书·五行志》：陈太建元年七月，大雨；震万安陵华表，又震慧日寺刹，瓦官寺重閤门下一女子震死。京房《易飞候》曰：“雷雨霹雳丘陵者，逆先人令，为火杀人者，人君用谗言杀正人。”时蔡景历以奸邪任用，右仆射陆缮以谗毁获谴，发病而死。
按：又见《南史》：“秋七月己卯，百济国遣使朝贡。庚辰，大雨，震万安陵华表。己丑，震慧日寺刹及瓦官寺重门，一女子震死。”（《南史》卷十，宋本纪上第十）又见《南朝佛寺志》：“陈太建中，雷震毁寺重门，无多坏损。”（《南朝佛寺志》卷上，瓦官寺）
六、大庄严寺
大庄严寺，《南朝佛寺志》：“宋孝武大明三年，路太后于宣阳门外太社西乐园造寺，名庄严寺，建塔七层，寺前有市。后因梁有小庄严寺，故称此为大，以别之。”（《南朝佛寺志》卷上，大庄严寺）
按：又见《南史》：“（太建十年）闰六月丁卯，大雨，震大皇寺刹、庄严寺露盘、重阳阁东楼、千秋门内槐树及鸿胪府门。”又见《南朝佛寺志》：“太建十年，雷震庄严寺露盘，逮隋时渐圮，唐天宝中，乃重修云。”（《南朝佛寺志》卷上，大庄严寺）
七、东安寺
东安寺，《南朝佛寺志》：“东安寺，未详所始。晋名僧支道林，因哀帝徵请出都，住东安寺三载，而寺以兴。”
《南齐书·五行志》：建武初，始安王遥光治庙，截东安寺屋以直庙垣，截梁，水出如泪。
按：又见《南朝佛寺志》：“建武初，始安王遥光治庙，欲毁寺屋。截梁，水出如泪。众称灵异焉。”（《南朝佛寺志》卷上，东安寺）
八、净刹寺
《隋书·五行志》：开皇二十年十一月，京都大风，发屋拔树，秦、陇压死者千余人。地大震，鼓皆应。净刹寺钟三鸣，佛殿门锁自开，铜像自出户外。钟鼓自鸣者，近鼓妖也。扬雄以为人君不聪，为众所惑，空名得进，则鼓妖见。时独孤皇后干预政事，左仆射杨素权倾人主。帝听二人之谗，而黜仆射高颎，废太子勇为庶人，晋王钓虚名而见立。思心瞀乱，阴气盛之象也。锁及铜像，并金也。金动木震之，水沴金之应。《洪范五行传》曰：“失众心甚之所致也。”高颎、杨勇无罪而咸废黜，失众心也。
九、庄严寺
庄严寺，《两京新记》：“隋初置宇文?别馆于此坊，仁寿三年，为献后立为禅定寺。宇文恺以京城西有昆明池，地势微下，乃奏于此建木浮图。……武德元年，改为庄严寺。”（《两京新记》卷三，次南曰永阳坊）
《旧唐书·五行志》：大历十年二月，庄严寺佛图灾。初有疾风，震雷薄击，俄而火从佛图中出，寺僧数百人急救之，乃止，栋宇无损。
案：又见《新唐书·五行志》：“大历十年二月，庄严寺浮图灾。初有疾风震电，俄而火从浮图中出。”
故事
一、佛像
《南齐书·祥瑞志》：（永明）七年，主书朱灵让于浙江得灵石，十人举乃起，在水深三尺而浮。世祖亲投于天渊池试之，刻为佛像。
二、佛印
《魏书·灵征志下》：高宗和平三年四月，河内人张超于坏楼所城北故佛图处获玉印以献。印方二寸，其文曰：“富乐日昌，永保无疆，福禄日臻，长享万年。”玉色光润，模制精巧，百僚咸曰：“神明所授，非人为也。”诏天下大酺三日。
三、佛会老翁
《隋书·五行志》：开皇十七年，大兴城西南四里，有袁村，设佛会。有老翁，皓首，白裙襦衣，来食而去。众莫识，追而观之，行二里许，不复见。但有一陂，中有白鱼，长丈余，小鱼从者无数。人争射之，或弓折弦断。后竟中之，剖其腹，得粳饭，始知此鱼向老翁也。后数日，漕渠暴溢，射人皆溺死。按：此事又见《太平广记》暨《广古今五行记》。
四、沙门阿练
《隋书·五行志》：开皇末，渭南有沙门三人，行头陀法于人场圃之上。夜见大豕来诣其所，小豕从者十余，谓沙门曰：“阿练，我欲得贤圣道，然犹负他一命。”言罢而去。贤圣道者，君上之所行也。皇太子勇当嗣业，行君上之道，而被囚废之象也。一命者，言为炀帝所杀。
五、太仆寺
《旧唐书·五行志》：大历十三年二月，太仆寺廨有佛堂，堂内小脱空金刚左臂上忽有黑汗滴下，以纸承色，色即血也。明年五月，代宗崩。
按：又见《新唐书·五行志》：“大历十三年二月，太仆寺有泥像，左臂上有黑汗滴下，以纸承之，血也。”太仆寺非佛寺，乃官署名，其中设有佛堂。
六、沙汰僧尼
沙汰僧尼：即淘汰僧尼，《高僧传》：“坚后沙汰众僧，乃别诏曰：‘朗法师戒德冰霜，学徒清秀，昆仑一山，不在搜例。’”（《高僧传·义解二》晋泰山昆仑严竺僧朗）又见《佛祖统纪》：“东晋隆安二年，桓玄辅政，劝安帝沙汰僧尼，诏曰：‘有能伸述经牒，演说义理，律行修正者，并听依所习，余悉令罢遣。唯庐山道德（指慧远）所居，不在搜简。’”
《旧唐书·五行志》：大和九年四月二十六日夜，大风，含元殿四鸱吻皆落，拔殿前树三，坏金吾仗舍，废楼观内外城门数处，光化门西城墙坏七十七步。是日，废长生院，起内道场，取李训言沙汰僧尼故也。
案：又见《新唐书》：“（李训）尝建言天下浮屠避傜赋，耗国衣食，请行业不如令者还为民。既执政，自白罢，因以市恩。”（《新唐书·李郑二王贾舒传》）
七、菩提子
《宋史·五行志》：元丰元年五月，剑州木连理。三年六月己未，饶州长山雨木子数亩，状类山芋子，味香而辛，土人以为桂子，又曰“菩提子”，明道中尝有之。是岁大稔。
八、度为僧
《宋史·五行志》：绍兴元年六月，浙西大疫，平江府以北，流尸无算。秋冬，绍兴府连年大疫，官募人能服粥药之劳者，活及百人者度为僧。二十六年夏，行都又疫，高宗出柴胡制药，活者甚众。嘉定元年夏，淮甸大疫，官募掩骼及二百人者度为僧。
九、祈雨
《宋史·五行志》：（庆历）五年二月，诏：天久不雨，令州县决淹狱，又幸大相国寺、会灵观、天清寺、祥源观祈雨。《元史·五行志》：至元元年二月，东平、太原、平阳旱，分命西僧祷雨。
十、菩萨线
《元史·五行志》：元统二年六月，彰德雨白毛，俗呼云“老君髯”。民谣曰：“天雨氂，事不齐。”至元三年三月，彰德雨毛，如线而绿，俗呼云“菩萨线”。民谣云：“天雨线，民起怨，中原地，事必变。”
十一、西僧
《元史·五行志》：致和元年三月，盐官州海堤崩，遣使祷祀，造浮图二百十六，用西僧法压之。
十二、观音粉
《明史·五行志》：崇祯十四年，南畿饥。金坛民于延庆寺近山见人云，此地深入尺余，其土可食。如言取之，淘磨为粉粥而食，取者日众。又长山十里亦出土，堪食，其色青白类茯苓。又石子涧土黄赤，状如猪肝，俗呼“观音粉”，食之多腹痛陨坠，卒枕藉以死。是岁，畿南、山东洊饥。德州斗米千钱，父子相食，行人断绝。大盗滋矣。
