今天我讲的题目是疯癫的圣僧，想以毗瓦巴、密勒日巴和根敦群培等几位著名疯僧的传奇经历，来解释印藏佛教的大成道者传统。随着课程的不断深入，我们已经慢慢进入藏传佛教的核心。我们一直在说藏传佛教到底是一个什么样的宗教传统，我认为最能够代表藏传佛教的是后弘期的新译密咒传统（gSang sngags gsar ma）。今天我们习惯称藏传佛教为藏传密教，那么“密教”到底“密”在哪里？为什么说它是密教？新译密续派是相对于旧译密续派，即“宁玛派”（rNying ma pa）而言的，我们此前讲的《西藏生死书》也属于密教，它属于旧译密咒（gSang sngags rnying ma）。现在更代表藏传佛教传统的是新译密咒派，其中有萨迦派（Sa skya pa）、噶举派（bKa’ brgyud pa）、格鲁派（dGe lugs pa）等教派，而新译密咒派是它们的合称。直至今日，藏传密教仍然非常吸人眼球。
我上第一堂课时曾说佛教是世界宗教，而藏传佛教现在差不多是宇宙宗教，而藏传佛教之所以如此受人欢迎，一个很重要的原因就是因为它是密教。如果说世界上现在还有密教的话，那就只有藏传密教了。汉传佛教本来就没有形成像藏传佛教一样的密教传统，而且它的很多修习早就失传，现在唯一还活着的密教传统就是藏传佛教。当然，密教一方面非常的吸引人，但另一方面也引起了很多的非议。当下批判藏传佛教的针对的主要就是密教。昨天有一个朋友在网上传给我一个微信读书的帖子，见其中有人把我的《想象西藏》那本书做了一个微信读书，我在下边看到有很多讨论，其中有人说这位沈教授为藏传密教洗白也真是不遗余力了。因为在这本书里我讨论了下一次我将要给大家讲的藏传佛教的一种特殊修法——“演揲儿法”，它一直就被认为是西藏僧人在元朝宫廷里面所传的男女双修法。我写过多篇文章对“演揲儿法”的历史真相和它的宗教意义做过研究和讨论。按照我自己对藏传佛教的理解，更按照藏传佛教本身对这些密教修法所作的一些解释，我确实给它的历史真相和宗教合理性做过一些学术性的说明。包括后来我还写过几篇专门的文章，在《上海书评》——也就是今天的“澎湃网”上——讨论过什么是欢喜佛，什么是双修法，还专门写过一篇文章，介绍西方学者的最新研究，想理性地说明一直被人诟病的、印藏密教里边用五肉、五甘露做供养等修法，到底它的宗教意义在什么地方？
《想象西藏》书影
我写这样的文章目的就是为了回到密乘佛教语境当中来解释藏传佛教，做一些密教解释学的研究工作，解释到底为什么藏传佛教会有这样或那样常人无法理解的修行？为什么藏传佛教中会有一些看起来好像跟一般的佛教，甚至好像跟社会通常的道德伦理相违背的修法。我写这些文章是我的学术研究的一个重要组成部分，并不是刻意为了要替藏传佛教洗白，而是为了能够让大家更好地理解藏传佛教。遗憾的是，我的工作做得还不够好，有很多人至今还是很不理解藏传佛教。今天讨论藏传佛教显然还是一件很困难的事。我曾经对眼下全球性的西藏热提出过批判，批评别人不应该把藏传佛教过分的神话化，对此有些年轻的藏族同胞不高兴，说人家说我们藏传佛教神通广大、充满神秘感不挺好的吗？为什么你非要说它不是这样的呢？殊不知眼下很多人很无礼地批判藏传佛教可也是因为藏传佛教的神秘，有人无端地指责说那些奇奇怪怪的东西根本不是正法，不是从印度传来的。我告诉他们说，眼下很少有学者在努力地给藏传佛教正名，而我则坚信藏传佛教中的那些密教修法原本都传自印度，没有一个修法没有确定的印度来源。当然，佛教到了西藏之后有了自己新的发展，经历了本土化的过程，但绝不是像如今有些人对藏传佛教所作的批判那样，说藏传密教是西藏人自己杜撰出来的妖魔法。在国内，真正研究藏传佛教，特别是能从密教诠释学的角度出发为藏传密教正名的学者很少。有些人是不懂密教，有些人则可能觉得不必要去蹚这浑水，故不愿意站出来说几句公道话。而有一批人却是专门丑化、污名化藏传佛教的。藏传佛教有它大量的拥趸者，但是也有一批它的反对者，他们甚至不惜编造谎言来把它妖魔化。归根结底，导致这种分歧产生的主要原因是人们对藏传密教缺乏理性的认知。如果说藏传佛教跟汉传佛教一样，其教法不涉及很多密教化的修法，就像我们前两次讲的瑜伽行中观学派的教法、寂护的教法或者莲花戒的教法，甚至和尚摩诃衍的教法等等，那么对于大多数人来说，接受藏传佛教是没问题的。藏传佛教之所以引起争议，多半是因为密教。但同时必须要强调的是，藏传佛教之所以能够成为藏传佛教，作为当今世界上一个独一无二的精神传统，也就是因为密教。
《何谓密教》书影
我今天选密教研究中的一个主题“疯僧”来和大家来交流，从这个角度来讲到底什么是藏传佛教。我希望大家都听过毗瓦巴（Virūpa，古译作“密哩[二合]斡巴”）、尊者密勒日巴（rJe btsun mi la ras pa，1028/40–1111/23）这两个名字。我和这两位印藏佛教传统中的大成道者都很有缘分。大家知道我一直在研究《大乘要道密集》这部文献，其中重要的内容就是萨迦派传的“道果法”（Mārgaphala, Lam ’bras），其教法源头就是上面这位印度大成道者毗瓦巴。而说起尊者密勒日巴，在此我想先要为他的一部传记做个广告，大家可一定要去读一读。这部传记是上个世纪翻译成汉文的，题目叫做“密勒日巴尊者传”，这是一部难得的好书。《密勒日巴尊者传》与我有很深的缘分，1984年秋天，我开始随王尧老师（1928-2015）初学藏语文，速成学会藏文拼写法后，我们读的第一个藏文文本就是这部传记。当年王尧老师绘声绘色、声情并茂地给我们读解这个文本时的形象，至今依然历历在目，王老师读藏文时那份发自内心的欢喜和自在，我至今未曾证得，想来十分惭愧。整整二十年前（2001年10月至2002年8月），我在德国洪堡大学中亚语文系代理藏学教席，为了给学生上课讲好藏传佛教，我重新读了一遍《密勒日巴尊者传》，又深受感动。当时我跟学生们讲，如果你现在还不是佛教信仰者，读了密勒日巴传，你很可能就成为一名佛教徒了。如果你对藏传佛教还有很多的误解或偏见，也请你仔细地读一读这部密勒日巴传，也许你的这些偏见就会自动消除了。《密勒日巴尊者传》的汉文和英文译者都是张澄基先生（1920-1988），他是一位藏传佛教的修行人，但也是一位优秀的学者，他后来在美国宾夕法尼亚州立大学任教。他的汉语和英语的水准都极好，对藏文本的理解水准极高。我建议大家有时间去读一读他翻译的《密勒日巴尊者传》，大家一定会有所收益的。现在网上经常冒出各种各样的心灵鸡汤，但是《密勒日巴尊者传》里面的内容那可不是鸡汤，而是智慧的金句，所以大家必须去看一看。
《密勒日巴大师全集》书影
二
今天我想给大家分享的主要就是这两位疯僧的故事，可是为了让大家更好地理解印藏佛教中的疯僧传统，我首先要从印度佛教中的大成道者们的故事讲起，最后还会讲到大家可能熟悉的其他西藏疯僧，比如根敦群培的故事，将印、藏传统中的疯僧或者大成道者的传统串连起来解释。需要首先说明的是，这里所说的“疯僧”，所谓的“疯”，不是病理上的“疯”，而是有历史来源、有教法传承的“疯”，藏文里称为Chos smyon pa，意思是“法疯子”。疯僧在佛教的语境下常常也是大成道者，这是藏传佛教的上师或喇嘛和汉地高僧不一样的地方。藏传佛教喇嘛除了学问好，有很深的学养，还要在修行上有成就。大家可能都听说过一世班禅喇嘛吧，他的名字叫克珠格勒贝桑（mKhas grub dge legs dpal bzang，1385–1438），简称克珠杰（mKhas grub rje），是宗喀巴大师的第二大弟子。他为什么叫克珠杰呢？我们不妨把他这个名号拆解开来，mkhas就是“学者、智者”的意思，说明他是有学问的人。作为学者你要具有什么才能呢？《楞严经》说学佛之人先要依“闻思修”进行学修，才能入三摩地，“闻”就是听闻佛法，即学习佛教经典、听上师讲经说法等，“思”就是对听到的佛法进行思考和辩论，由此而理解其教理，得到“思慧”，然后依靠思慧进行修行，证得“修慧”。而在藏传佛教的语境中，要能成为一名学者，必须具备讲述、辩论和写作三种能事，具体说来要同时具备娴练理路的智力、以经义为教诫的行持，和擅长辞令的口才。mKhas grub中的grub的意思就是“成就”，在西藏，一位喇嘛不仅应当是一个学者，还要在修行上证得成就，有学有证才能成为一位卓越的上师。这里所说的成就，是佛教意义上的成就，在梵文中常被称为“悉地”（siddhi）。Rje的意思就是法王（chos rje），而mKhas grub rje合起来的意思就是一个有学问、有成就的法王。克珠杰的名字叫做“格勒贝桑”，“格勒”（dge legs）的意思就是“妙善、功德”，“贝桑”（dpal bzang ）的意思是“贤德”，西藏很多上师的名字叫“贝桑”或“贝桑波”（dpal bzang po），对应梵文?ribhadra，常用于活佛和高僧名字之后以表敬意。克珠杰格勒贝桑的名字有另外一种译法“贤成善”，所谓善者，不仅是品性善良，还要救度众生，做很多功德事业，藏文叫’phrin las，具有mkhas grub bzang三种品质才能称为大喇嘛。克珠杰是在寺院系统里的上师、法王的典型代表，格鲁派讲究道次第（lam rim），所以学问（mkhas）排在修行（grub）之前。
一世班禅克珠杰
在佛教修行人群里，高僧大德通常给人一种法相庄严、远离尘世、精进不懈、苦行求证的形象。然而在汉藏佛教传统中，我们也会看到一些超越这种高僧大德范式的疯僧、癫僧和狂僧形象。汉传佛教里有四大疯僧，这四个行为乖张、放荡不羁的和尚，分别是寒山、普化、风波和道济。四大疯僧中的寒山又是一位疯疯癫癫的诗僧，他的白话诗虽然在他所处的诗歌鼎盛的唐朝难登大雅之堂，但从二十世纪五十年代起，不仅传入了日本，备受日本学者的推崇，更远涉重洋，传入了美国，被译成英语、法语等，风靡欧美。寒山也成为美国“垮掉的一代”（The Beat Generation）的偶像。四大疯僧中在中国民间最著名的就是道济，说道济可能大家不太了解，他就是经常在民间流行文学和影视作品里面出现的济癫和尚、济公活佛。大家或许都看过《济公》的连续剧，演员游本昌的表演出神入化、深入人心。我认识一名以色列汉学家，特拉维夫大学的教授夏维明（Meir Shahar），他在哈佛求学时写的博士论文就是《济癫：中国宗教和民间文学》（Crazy Ji: Chinese Religion and Popular Literature），使济公在西方学界也非常有名。民间文学和影视作品中的济公，是一个疯疯癫癫的游方僧，他不守清规戒律，腰间挂着个酒葫芦，喝酒吃肉，无所顾忌，口称“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。他行为貌似怪诞乖张，疯言诳语，却诙谐幽默，常于不经意间，一语道破世间真谛，令人醍醐灌顶、明心见性。他时时示现神通，常于千钧一发之际，为人排忧解难、匡扶正义，或对世人当头棒喝，使之悬崖勒马、幡然悔悟。他以这类密行教化，令凡俗之人也认识到佛法的不可思议，生起正念和信心。“天南地北到处游，世态炎凉全看破，哪有不平哪有我，南无阿弥陀佛！”相对较为严肃弘法风格，济公这种“接地气”的传法方式，对文化不深的平民百姓很有吸引力，使得普通大众更容易亲近佛教。世人称他为活佛，说他是降龙罗汉的化身。他之所以如此疯癫、不忌酒肉，乃是因为他早已跳出三界外，不在五行中，修成了正果，是不世出的“圣僧”（或曰“疯僧”和“疯圣”），他是菩萨化身，是活佛。他们是因放心不下我们这些还在六道中轮回、沉沦、孤苦无依、受苦受难的芸芸众生，才重返尘世、应化人间的。济癫正如藏传佛教里的大成道者，他们的人生不过是一场游戏，是引导有情众生走上成熟解脱之路的宏化。只要能利益有情，能将他们普度众生的愿力发挥到极致，他们可以随机应变、为所欲为，酒、肉又哪能成为他们的羁绊呢？
电视剧《济公》剧照
在藏传佛教中，我们当然可以见到更多、更疯癫的圣僧，他们就是人们通常所说的成道者，如我们前面提到的密勒日巴。大成道者的传统是从印度来的，在八世纪末到十三世纪，在印度兴起了大成道者崇拜（Siddha cult），其中的典型代表有著名的八十四或者八十五，有时也说八十八大成道者。十二世纪的印度学者Abhayadatta ?ri在《八十四大成道者传》（Catura?ītisiddhaprav?tti，Grub thob brgyad bcu tsa bzhi’i lo rgyus）中记录了他们的传奇故事。近年来，我们对黑水城出土的汉译藏传佛教文献和西夏和元代汉译藏传佛教文献集成《大乘要道密集》做了用心的研究，发现从西夏到元、明，藏传密教的各种修习传统都曾传入了西域和中原。与此相应，大成道者传统也很早就传到了汉地，在《大乘要道密集》中，就收录了一篇赞颂八十五大成道者的文本，题为“成就八十五师祷祝”（Grub thob brgyad bcu rtsa bzhi’i gsol ’debs），译自《西藏文大藏经》，作者是金刚座师（rDo rje gdan pa），原先是八十四位成道者，德格版中加入了萨辣素（Sarasu），汉译本作巴辣素（Parasu），成为八十五师。《成就八十五师祷祝》对每个大成道者的事迹做了简要的介绍，对他们赞颂顶礼。大成道者也是藏传佛教艺术中经常表现的主题，例如日喀则白居寺（dPal ’khor chos sde）供养萨迦派道果殿里即绘有一套八十四大成道者的画像。
金刚总持和八十四大成道者
话说到此，我们有必要先对“成道者”这个概念做些解释。“成道者”又称为“悉达”（siddha），指通过修行密宗而体证“圆满成就”的瑜伽士。“悉达”一词在印度宗教和文化中被广泛使用，最早用于耆那教（Jainism）之中。在耆那教中，阿罗汉（arhat）在涅槃之后，放弃肉身，摆脱所有业（karma）的束缚，出离生死轮回（sa?sāra），获得解脱（mok?a）之后即被称为“悉达”（意为“解脱了的灵魂”）。他们居住在宇宙之巅的“悉达之域”（siddha?ilā），其身无形，不为常人所见。耆那教的悉达是出世间的，然而在印藏佛教传统中，悉达则变成了世间的成就者。
《大乘要道密集》之《成就八十五师祷祝》
印度大成道者崇拜的兴起，是建立在大乘佛教运动和密教思想发展的基础之上的。大乘佛教的发展突破了种姓制度，使得低种姓和处于社会底层和边缘的人士，甚至罪犯，只要他们放下屠刀，发菩提心，作为善男子、善女子，就可以都走上成佛的道路。八世纪中叶，受到湿婆教荼吉尼怛特罗（?ākinī tantra）的影响，印度出现了瑜伽母怛特罗（yoginī tantra），如《上乐轮怛特罗》（Cakrasamvara Tantra）。瑜伽母怛特罗将重点放在了女性神身上，鼓吹在正统佛教中通常被禁止的教法，如提倡性结合和仪式化杀戮的“交合和度脱”（sbyor sgrol）仪轨。这些教义和修行与当时盛行于南亚地区的宗教运动“悉达运动”（Siddha Movement）密不可分，起源于“尸陀林崇拜”或称“寒林崇拜”（?ītavana/ ?ma?āna Cult）。它指的是一群摒弃了世间道德的男男女女，男的被称为瑜伽士（yogin），女的被称为瑜伽女（yoginī），选择了一种堕罪的生活方式，活跃于尸陀林这样的社会边缘地带。在印度传统中，尸陀林是放置尸体的墓地，是最令人恐惧和憎恶的地方。无上瑜伽部的《喜金刚》和《上乐轮》相关的教法文献中都有对尸陀林的介绍和描述，如《吉祥尸陀林庄严本续王》（dPal dur khrod rgyan gyi rgyud kyi rgyal po, ?rī-?ma?āna-ala?kāra-tantrarāja，Toh. 402）列举了在八个不同方位的八座尸陀林，分别是八种忿怒神的修行场所。我们在密教文献和唐卡艺术作品中看到尸陀林中令人恐惧的场景：地面上散落着各种各样的人类尸体和残肢、头颅、骨架，豺狼和鬣狗潜伏在暗夜的阴影之中，一边撕咬尸体，一边发出凄厉的嚎叫，乌鸦和秃鹰在天空中躁动地盘旋，时而俯冲至地面，觊觎着与豺狼和鬣狗分一杯羹；不远处焚烧尸体的火堆噼啪作响，火花向上飞溅，带着滚滚烟尘而去，空气中散布着令人不安的气味；在这种阴森恐怖的环境中，白骨森森的尸陀林怙主（?ma?āna-adhipati）夫妇相拥而立，手舞足蹈。凡此种种使得尸陀林成为瑜伽士修行“不净观”（a?ubhapratyavek?ā）的理想之地。所谓“不净观”指的是瑜伽士以不净的身体作为观想对象，借由观察人体成为尸体并逐渐腐败的过程，产生对于身体的厌恶感（厌恶作意），以对治对于色身的贪欲。不仅如此，瑜伽士还可以在尸陀林中获得生活所需，如从尸体上得到衣物，用头盖骨做碗，以股骨为笛，把人骨做成项链等装饰品挂在身上，甚至以人体组织作为食物等等。
喜金刚坛城，外围环绕着八大尸陀林。
在尸陀林中修行的瑜伽士
在湿婆教中，骷髅派（Kāpālika）是奉行“尸陀林崇拜”的典型代表，而于密乘佛教中，最具有代表性的就是八十四大成道者群体。八十四大成道者是印度密宗修习者“悉达”的代表人物，介于真实和传说之间，他们是千千万万密教修习者的缩影。他们代表社会的各个层面，如国王和大臣、祭司和瑜伽士、诗人和音乐家、工匠和农民等，也包括社会底层和边缘的人物，如小偷和赌徒、家庭主妇和妓女，以其家庭背景的多样性和社会角色的差异性引人注目。大家知道，古代印度有四种姓制度，阶层的区分十分严格，其特点是通过阶层内婚制、继承方式传承某一特定阶层的生活方式，比如婆罗门就是祭司，比其他的种姓地位要高，许多低种姓的人则都被排除在印度教信徒之外。显然，我们不能按今天政治正确的标准去理解佛教。我经常被人问说女性到底能不能成佛，在藏传佛教修行中女性扮演的是一个什么样的角色？我只能回答说我们不能拿今天女权主义的标准来理解和评判古代佛教的教义和修法。大乘佛教的发展突破了种姓制度，承认众生皆有佛性，低种姓、处于社会底层的边缘人，甚至是犯过罪的罪犯，只要放下屠刀，发起菩提心，就都可以成佛，这是一种很大的改革和进步。而成道者则完全脱离于一个制度化的佛教机构，游离于寺院之外。这与当时印度处在分裂阶段，以及因受到穆斯林军队的攻击，许多寺院被毁坏有很大的关联。让僧人都住在寺院里修学，这是一件很奢侈的事情。藏传佛教史说佛教进入黑暗期是因为朗达玛（Glang darma，838–841在位）灭佛，通过对敦煌藏文文献的仔细研究，我们发现朗达玛本人是支持佛教的，他没有灭佛，但为什么佛教会在他统治期间急速衰败呢？这是因为他的前任和兄弟赤祖德赞（Khri gtsug sde brtsan, 815–836年在位）太崇信佛教了。赤祖德赞为了表达对僧侣的尊重，将自己的头发编成两只发辫，在发辫顶端系上丝绸，然后将丝绸铺展在两个垫子上，并让两位高僧坐在上面，称之为“二首部”（dBu sde gnyis）。由此，他获得了“日巴坚”（Ral pa can，意为有带辫子的人）的绰号。赤祖德赞对吐蕃僧团和寺院有太多的优惠了，比如他曾经下令吐蕃每一个僧人皆以七户平民作为自己的属民，这就是“七户养僧制”。这一举措导致劳动力和财富大量涌入寺院，使得当时吐蕃的经济很难维持下去了，于是就走向了反面，导致佛教衰败了。反观八至十二世纪北部印度地区的情况，长期处于分裂状态，缺乏强有力的中央集权对佛教的支持，加上穆斯林军队入侵，大量的寺院被毁坏，仅有东北部还有大寺院存在，比如那烂陀（Nālandā）和索玛普利（Somapura Mahāvihāra）。因此，成道者大部分是游离于寺院体系之外，活跃在社会边缘地带的。
索玛普利大寺遗址
飞行中的大成道者甘札巴（Ghantapa）
大成道者与传统的佛教僧侣不同，他们乐于展示神通，不惧酒肉女色，甚至杀生，因为在他们的理念中，一切孽缘烦恼皆可转为道用，对大成道者的崇拜是以密宗修行和义理为基础的。大成道者身上所表现出来的种种神通和成就，他们的特立独行，被人称为“佯狂”“狂慧”，英文中叫 “holy madness”。对于大成道者来说，种种神通和成就不仅是他们修行密宗成就法获得圆满的征兆，也是实现“大手印成就”（Mahāmudrā-siddhī）这一种终极目标的手段。他们所取得的成就称为 “悉地”（siddhi），主要包含两个方面：神通（世俗谛）和觉悟（胜义谛）。大成就者可以被理解为“圣人”“法师”“幻士”“善知识”；但这些词都无法传神地写照成道者独特的密宗生活方式。对印度人来说，提到“悉达”，他们最先想到的是不可思议的神通，如穿墙而过、在空中飞行、包治百病、把水变成酒、于河流中漂浮、擅长读心术、有阴阳眼等等。拥有了以上各种神通的瑜伽士，才配得上“悉达”的称号。他们通常有异于常人的装扮和生活方式，例如腰间挂着骷髅，用灰烬涂抹全身，在墓地居住，与豺狼为伴，饮血食尸，以极具魅惑的歌声引人落泪，留着长长的发髻并以金刚杵作为发簪，用头盖骨做成的噶巴拉碗吃饭，与鸟兽交谈，勾引良家妇女与之媾合，与麻风病人同床共枕等等。凡是种种，其实都是世俗意义上的神通、成就。不同的传承对于修行者所具的神通有不同的说法，例如有上座部佛教“修行百科全书”之称的、由五世纪印度僧人觉音（Buddhaghosa）所著的巴利语《清净道论》（Visuddhimagga），即有说修行者示现的种种神通和成就，诸如在空中飞行、穿过障碍物、潜入地下、在水上行走，或者将一种元素（如土）变为另一种元素（如空气）等。
那么，以今天的眼光我们又应该怎样理解这些大成就者的神通和成就呢？在藏文佛教文献中，有一种非常常见的文本类型叫做“rnam thar”，源自梵文vimok?a，字面意思是“解脱”。在佛教语境中，解脱指的是出离六道轮回（sa?sāra）、进入涅槃（nirvā?a）境界。“rnam thar”是一种讲述高僧大德或者密教成就者，从出生到学法、修行，一直到圆寂、解脱的过程，通常就是高僧大德或者成就者的“传记”，但它显然不同于我们今天所说的名人传记。首先，“rnam thar”的受众是藏传佛教的修行者，而并非一般的读者群体；其次，在内容上它主要强调传主在其生活中与佛教相关的事迹，包括他或她的学习、冥想修行以及最终的解脱，里面充斥着大量的预言、神话、梦境、幻象、神通等元素；再次，写作的目的是作为修行者的成佛典范，并在传授具体的密宗修行方法时作为对密宗经文的补充，指导和激励修行者在成佛和解脱的道路上继续精进。所以说“rnam thar”的中心是围绕着“证悟、成佛”这一主题展开的佛教叙事，是为佛弟子所写，留给我们今天这些藏学家、佛学家来做历史或者宗教的研究，实属是无心插柳。因此，理解“rnam thar”需要我们回到佛教的语境中，从佛教的角度来分析其中的叙事，来理解修行者和佛弟子们眼中的“真实”。大成道者示现各种神通是世俗意义上的“悉地”，是一种方便，示现空行土遁、水火不侵，是为了使信众升起对佛法不可思议的信仰；擅读心术、具阴阳眼、通晓鸟语等等，则标志着他拥有更加敏锐的六识，具神通超感，更能捕捉和体察他人的痛苦；施行种种违反常规、有悖人伦的行为，是为了向化机展示“更高”意义上的真实，以非常手段破除妄念分别，使自身和他人得以解脱。
《金刚经》中说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”这里面说的“所有相”，其所谓“相”，是指表象和名相，它们皆是主观意识的产物，并不反映真实性，所以说它们都是“虚妄”，正所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。如果你体认到所有之“相”都不是“本来面目”，那你就把握了真理。故曰：“是实相者，则是非相。”达到这种认识程度并加以运用，就是“如来”，所以又说：“离一切相，则名诸佛。”从佛教的角度看来，我们所在的情、器世间的种种真实，其本质不过是一个梦、一个幻觉、一种假象，所有的事物最终都被体验为光明和空性。不管是藏传还是汉传，佛教的行者都要进行观想训练，虽然法门多种，但目的都是为了观空。当行者进入止观状态时，能在观想中见到种种境相，例如修火观，见到处都是火；修水观，见到处都是水，随其观想而境像显现。通过这样的训练，修行人了悟外境无实，皆随心所现，从而认识到“万法皆心造”。对于大成道者来说，他们已证得了身心一如、空有不二的境界，了知真实和梦幻实无分别，本质惟空，故其所见种种不可思议之景象、显现种种神通成就，亦不过心之显现，所以，从佛教语境来讲，它们也具有某种真实性。
我们都知道庄周梦蝶的故事，这个故事源出自《庄子·齐物论》，说的是庄子有一天做梦，在梦里变成了一只蝴蝶。醒来之后，他发现自己还是庄子，于是内心生疑，陷入迷茫之中，不明白自己到底是变成庄子的蝴蝶呢，还是梦中变成蝴蝶的庄子。在此庄子提出了一个形而上的哲学问题——人们应该如何认识真实？如果梦足够真实，人就很难知道自己是在做梦。庄子又说“且有大觉而后知此其大梦也”，用现代的话说就是人只有到了大彻大悟地觉醒了的时候，才知道人生原来是一场大梦！到了佛教密宗修行当中，梦就变成了一种修行的方便，人不仅要做梦，而且要在做梦中清醒地知道自己在做梦，并且学会控制梦境。在藏传佛教最著名的瑜伽修习——《那若六法》（Na ro chos drug）当中就有梦瑜伽（rmi lam rnal ’byor, svapnadar?ana）的修行方式。梦瑜伽通常分五个阶段，在第一阶段，做梦者要“无睡令睡”，初结身印，枕右稳卧，再专注于种子字或者明点，让自己睡着。然后进入第二阶段“先求胜梦”，将睡未睡之际，愿做好梦，梦见种种诸佛刹土，腾空自在，身上出火，身下出水等等，种种神通都会在梦中出现。在第三阶段，做梦者要知道自己是在做梦，不能有执实心，所以能识梦，不会对梦中内容有所恐惧，认识到梦中没有任何东西会给自己造成伤害，所以刀山敢上，火海敢跳，无所畏惧。梦幻瑜伽的第四阶段是“令梦增长”，让梦中出现的人、犬等增长，遍满三千大千世界，知道他们都只是梦中的幻化，不是真实，不管是梦中的物体，还是世间的物体，它们都是空的，没有实性。这是将梦境视为幻觉（māyā）的阶段，并认识到这种幻觉中的体验和外部世界的日常经验是一样的。接下来，梦瑜伽的第五个阶段是“调习于梦”，做梦者应该意识到，此梦境相，虽然转变无量，但都如幻梦、水月、镜花、虹霓、影像等等，都是不真实的，做梦者可以把梦中所见人、狡，转变为无我母等空行母，或者自己平日所修的本尊护法，并一一复作无量想，这样出定之后，就一定能够明白世间一切有为法，皆是空性，如梦如幻。总之，修梦瑜伽者可以控制梦境，改变梦中客体的大小形状，改变客体的重量，把许多客体变成一个物体。在获得对客体及其转变的控制之后，可以改变身体的形状或使梦中的身体完全消失，于是明白在梦中的身体和其他客体一样没有实体。最后，修习梦瑜伽的行者可在清醒的梦境中观想出种子字或本尊的形象，后者的显现是行者通往乐空和光明的象征性门径。修行者将注意力集中在种子字或本尊身上，使自己的心识外逸，融入种子字或进入本尊的心识，从而安住于光明和清净之中，体证乐空无二，成就法身光明。
大成道者那若巴
我们说密宗或者密教源自“怛特罗”（Tantra），而“怛特罗”直接和秘密修行（esoteric practice）联系在一起是欧洲殖民时期的创造。“Tantra”的词根是√tan，本义是 “延长”“扩展”或 “编织”，意为“将修行传统和教义作为线头交织在一起”，形成一个文本、技术或实践，引申为原则、体系、教条、理论等意思。它最终指向的是一个基本的、不变的和连续的元素，那就是空性或者真如，是法的真实自性，日常生活和普通意识中固有的终极的、不确定的、存在的现实。密宗强调解脱即在世间，是一种修行的方式。从广义上讲，密宗包括小乘和大乘佛教的修行：小乘，如寂止（?amatha）、内观（vipa?yanā）、守戒等等，大乘的修行，即菩萨道的修行，如对空性（?ūnyatā）的冥想、实践四无量心（一慈[maitri]，二悲[karu?ā]，三喜[muditā]，四舍[upek?ā]）、发菩提心（bodhicitta）等等。此外，还有大量密宗修行，主要包括观想本尊、念诵咒语、瑜伽和调息（prā?a）、复杂的炼金术仪式、禅定和朝圣等。在大众的认知中，密宗主要包含仪轨、性和神通法术等，这是不正确的。密宗的经典分为四部：事部（Kriyā）、行部（Caryā）、瑜伽部（Yoga）和无上瑜珈部（Anuttarayoga）。事部和行部是低次第的密宗修行，主要是仪式性的，主要涉及实现暂时的目标和神通。较高层次的密宗部，如瑜珈部，确实涉及仪式性的冥想，但在大手印成就的无上瑜珈部，则抗拒仪式。禅宗中也说“不立文字、直指人心”，其传授的方式师徒心心相印、理解契合，不管你是什么来历，甚至你完全可以不认识字的，你可以把经书都烧掉，把佛像都扔掉，不需要拘泥于修习方法，却可因某个机缘在刹那间顿悟、醍醐灌顶，所谓“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，所以参禅的目的是为了明心见性、立地成佛。密教甚至还说“每日煞一婆罗门，及造五种无间罪，乃至常造十恶人，修此定者必解脱”。
很多大成道者就是如此，其修行和冥想的方法也是非仪式性的，其追求的是见性成佛。他们观修方法和对象是无所拘泥、多种多样的，国王可以在华丽的宫殿里修行，农夫可以在田地里观想，鳏夫可以到墓地里打坐，而且他们观想的对象也并非佛菩萨，而是一些纯粹的感官上的愉悦，例如鲜花、鸟鸣、音乐，其成佛的道路上还不排除性。作为密教行者，他不应该执着于善和美，拒绝恶和丑，耽于享乐而不愿受苦，因为善和恶、美和丑、快乐和痛苦都是一样的，皆为妄念，在修行和转化的过程中，不管是“正能量”也好，“负能量”也好，一切都具有同等价值，都是实现证悟、成就佛果的原材料。
《大乘要道密集》里有一篇文本题为“苦乐为道要门”，此前我就发现了与它相应的藏文本是sKyid sdug lam khyer gyi man ngag，但未曾细读。今年我有幸结识了内蒙古赤峰市喀喇沁旗萨迦派寺院康宁寺的住持堪布多杰上师，我对汉藏佛学的倡导和研究得到了他热情的鼓励和有力支持。七八月，我两次带学生们到康宁寺和寺内一位十分博学的经师贡嘎丹增先生一起读解藏汉文道果法文献，收获非常大。这次我们把汉藏两种文本的《苦乐为道要门》放在一起阅读，贡嘎师父给我们做了细致的讲解，他特别提醒我们若要深刻的理解《苦乐为道要门》，必须参考萨迦派上师仁达瓦迅努洛追（Red mda’ ba gZhon nu blo gros，1349–1412）为它写的一篇短篇注释。《苦乐为道要门》由喀什米尔班智达释迦吉祥贤（?ākya?rībhadra，1127–1225）传授给卓普译师强巴贝（Khro phu Lo tsā ba Byams pa dpal，1172–1236），后者把它传入了藏地。从核心内容上来看，《苦乐为道要门》教授的是藏传佛教传统的“修心”（Blo sbyong）类法门，属于大乘佛教中的显乘修法，可以追溯到阿底峡（Ati?a，982–1054）和他的上师金洲大师法称（Suvar?advīpa Dharmakīrti?rī，gSer gling pa Chos kyi grags pa）等人。题目中的“苦乐”就是指痛苦和快乐，“为道”是翻译藏文的“lam khyer”，意为“转为道用”，合在一起的意思是“将痛苦和快乐都转化为成佛的道路”。
仁达瓦迅努洛追
我发现了解《苦乐为道要门》这个修法，对我们理解密宗的观修有非常典型的意义。《苦乐为道要门》说从胜义谛上来观修以乐为道时，行者应该观想这种快乐是因心而起，还是因身而起？这里的“心”对应的是藏文sems，它有多种含义，此处较为恰当的理解应该是“意识、念头”。仁达瓦在对《苦乐为道要门》的释论中说：“如果没有心识，身体就无知觉，一如墓地中的死尸，显然身体不是人生起欢乐的原因”（sems med na lus ni bem po dur khrod kyi ro dang ’dra bas skyid rgyu dang bde rgyu ci yang med/ sKyid sdug lam khyer gyi man ngag, p. 39. 6?–40. 1）。那么心呢？我们也在仁达瓦的释论里找到了他的解释，他说：“如果分析心识，过去的心识已经灭了，所以它不存在；未来的心识还没有产生，所以它也是不存在的；（既然过去和未来的心识都不存在，）那么，如果说心识生，那么它从未生过，（既然没有生，）如果说它灭，它也从未灭过。如果说它住于生灭之间，从头顶到足下，你都找不到它安住在哪个地方，其自性乃无色、无形、无所成就。如详细检视之，心识（如同乐的觉受）从自性上来说，没有任何成立，其本质是无生，可谓之“法身”。（如果有了这种对空性的体认,）行者放宽任运，久住于其中（就获得了法身成就）。”（sems ’di la dpyad na/’das pa’i sems ni ’gags nas med/ ma ’ong pa’i sems ni ma skyes pas med/ da ltar gyi sems ’di la brtags na/ dang po skye ba na yang gang nas kyang ma skyes ’gag pa na yang gang du yang mi ’gag/ bar du gnas pa mi ’dug/ kha dog dbyibs la sogs pa’i ngo bo yang ma grub ’dug/ de ltar brtags pa na/ sems kyi gshis cir yang ma grub pa de nyid skye med chos sku bya ba yin pas de’i ngang la lhod glod de mnyam par bzhag go/sKyid sdug lam khyer gyi man ngag, p. 40. 1–3）在证得法身之后，行者体以法身为因，于空性中常住时，观乐生起为本尊，不离本尊之佛慢，而成就报身。在获得报身之后，行者以所受之乐，利益众生，成就化身。三身圆融而成就自性身，即是佛的境界。修以苦为道，同样也是与上述基本相同的修法步骤，核心也是以苦来体认空性，在持续的空性中成就法身，基于此修证三身，证悟成佛。
所以，《苦乐为道要门》于显宗是修心的教法，而仁达瓦对《苦乐为道要门》做出了新的发展，在谈观修报身时，他在空性见的基础上，将观音菩萨（Avalokite?vara, sPyan ras gzigs）作为主尊，引入了本尊瑜伽（devata-yoga, lha’i rnal ’byor）修法。从修法上来看，他介绍的观修方法主要是观想本尊、生起佛慢、体认自己与本尊无二，是典型的“生起次第”（utpatti-krama, bskyed rim）的瑜伽修法。经过仁达瓦这样的改编，《苦乐为道要门》变成了一种显密圆融的修法。《苦乐为道要门》的根本文本于此仅提供了一个修法的理论框架，在此基础上行者可以对之进行自我的创造性的改编，形成独具特色的修法。同样，我们也可以将观音菩萨换成无量光佛（Amitāyus, ’Od dpag med）作为主尊修本尊瑜伽。《苦乐为道要门》着意于颠覆苦乐等二元对立的戏论，使行者体认苦乐一味、平等视之，转为道用。通过这种类似的观修，行者破除善和恶、美和丑、快乐和痛苦二元对立的认识，将一切的念头和心态转化为自身成佛的手段。到了密宗更高级的阶段，为了破除二元对立的戏论，出现了更加极端的教法和修行。例如，依旧译密续派即宁玛派的“九乘次第”系统来划分的“大瑜伽部”，或者按照新译密续派，即萨玛派（gSang sngags gsar ma）的“四部瑜伽”的方式来划分的“无上瑜珈部”的密教文献里面，均有提倡修行者“食秽”的做法，即行者应食用“五肉”（mā?sa，sha ba）“五甘露”（am?ta，bdud rtsi），或者用它们来供养神明。“五肉”指的是牛肉（一说孔雀肉）、狗肉、象肉、马肉和人肉，“五甘露”指的是大香（大便）、小香（小便）、红菩提（经血）、白菩提（精液）和骨髓（一说人肉）。“五肉”和“五甘露”在印度的传统文化中被归类为“本性受到污染（且因此污染他者）”（svabhāva-du??a）的物质。在正统的婆罗门看来，它们是不洁的、污秽的、令人作呕的，故被视为禁忌。那么，我们应该如何理解一位觉悟佛性的大成道者在骷髅器中享用着污秽的肉类和腥臭的排泄物和体液呢？
首先需要说明的是，我们这里谈论的“五肉”和“五甘露”的“不洁性”和“污秽性”，显然不是从病原学和卫生学的角度出发，而是侧重于其文化性或者说宗教性来讨论的。人们对洁净与污秽界限的理解具有相对性，取决于不同文化系统的解释，例如中国家长从小就教育孩子说不能用手抓饭吃，那样很不卫生，要孩子尽早学会使用筷子，最不济也要能使用勺子。但是到了印度，用手来抓饭吃才叫做洁净。说到这个话题，不禁让人想起了前不久不幸遇刺身亡的日本前首相安倍晋三（1954-2022）的一则旧闻。在世界各国的饮食文化习惯中，容许鞋子堂而皇之地摆上餐桌的大概不多，日本尤其讲究，在日本文化中鞋子是不洁的，外出穿的鞋子不能进入内室。2018年5月，以色列总理内塔尼亚胡（Benjamin Netanyahu）在总统府设宴款待来访的安倍夫妇，负责烹饪当天料理的是以色列名厨塞格夫（Moshe Segev）。宴会一切都进展顺利，可到了最后的甜点环节却出了问题，只见精致美味的巧克力甜点被装进黑色锃亮的男式“皮鞋”中端上了桌。据当时在场的日本外交人员事后接受采访称，他们对“男鞋”的创意普遍感到了震惊，更替首相感到受到了冒犯。当宴会的报导和照片在以色列和日本的官方网站上发出之后，餐桌上的“男鞋”立刻引起了日本网友的极大不满，以致让以色列外交部骑虎难下，不得不发表声明称他们并未事先过目当日晚宴的餐点，但是他们尊重主厨的创意，同时也对日本首相始终怀有最高的敬意。而备受非议的名厨塞格夫也不得不在Instagram上发照片澄清，说当日用来盛放巧克力的“男鞋”，是艺术设计大师迪克森的雕塑作品，是以铸金打造的艺术品，而并非真正的鞋子。然而，许多日本网友对此依然很不买账。
名厨赛格夫在Instagram分享的晚宴当日与安倍和内塔尼亚胡夫妇合影
赛格夫在Instagram上分享的“男鞋”巧克力甜点
同样的一双鞋子，如果它整齐地摆在玄关里，放在鞋架上，大概是不会引起人们的任何不适的，然而当它被摆上了餐桌，情况就变得不一样了，人们在大多数情况下都会产生“不净”“肮脏”的认知，继而对之生出厌恶。为什么会这样呢？英国著名人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）在其专著《洁净与危险：对污染和禁忌概念的分析》（Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）一书中，曾利用象征分析手法剖析人类的思维特点，关注象征秩序与社会秩序的对应，对“洁净”与“污秽”提出了全新的解释。她指出“污秽”实际上是个“空间”归属概念，人类在不同领域有不同的分类系统，污秽（肮脏）就是不处于某种分类系统中（out of place）的东西，例如我们上面说到的鞋子问题，当它脱离了其所在的分类系统，打破了已有的秩序，出现在餐桌上之时，因为并不属于食物、餐具分类系统，才会显得如此突兀，令人不适。在《洁净与危险》中，道格拉斯进一步指出：污秽产生于“区分”，污秽是洁净的对立面，没有差别的地方就没有污秽，所以说污秽的产生是为了创造秩序，因为“洁净”“圣洁”要求社会中每个人在日常生活中的衣食住行、言谈举止都要符合他所归属的阶段或阶层；要求不同种类、层次的事物，必须按部就班，不能混淆。污秽是对社会规范和秩序的违背，而污秽即意味着危险，危险就是跨越不该跨越的界限而造成的恐惧。道格拉斯的理论对我们认识密宗的“食秽”行为的社会人类学意义以有益的启示，我们下面还会谈到。
三
从密教研究角度，克里斯蒂·K. 魏德迈（Christian K. Wedemeyer）先生以涵指符号学的路径，对佛教密续乃至印度宗教中出现的那些违背人伦常理的因素，如“五肉”和“五甘露”等，作出了深入的讨论。文章用力之处在于以“五肉”和“五甘露”为例，对密教诠释学（hermeneutics）作方法论上的探讨。从密教仪轨的角度来看，在大瑜伽或者无上瑜珈部的成就法中，行者在核心仪轨的高潮时刻食用“五肉”和“五甘露”。食用是接受外物进入自己的身体，而“五肉”和“五甘露”等秽物进入身体会导致身体被污染、遭受损害，因此它们是危险的。然而，我们不应该忘了食秽的仪轨语境。行者在成就法的执行过程中进入本尊曼陀罗，生起佛慢，随后享用在传统上被认为是污秽的物质，然后示现自己安然无恙。这一仪轨行为表达的是行者对于传统的净、秽二元范畴的超越，证得了“净秽无二”的觉悟状态。在这一语境下，“五肉”和“五甘露”涵指的是一切令人厌恶和污秽的东西。如今有一些藏传佛教的僧人或密教行者，迫于舆论压力，为了避免大众的误解，服从现代社会的“政治正确”（这是现代社会的知识和传播体系带来的问题，此前这些与密教相关的知识，绝大多数情况仅在密教团体内部共用），提出“五肉”和“五甘露”并非血肉，而指的是不同的植物药材成分等。这一说法放在大瑜伽或者无上瑜珈的仪轨背景下是行不通的，我们不是非要强调“五肉”和“五甘露”一定是真正的人肉、马肉、大便、小便、男精、女血等等，我们没必要纠结于此，这其实并不重要，重要的是在仪轨的语境下，“五肉”和“五甘露”涵指违背人伦常理的因素、污秽的概念，而这才是关键，唯有如此，行者才能在仪轨的高潮时刻破除洁净和污秽的分别，体征“净秽无二”。从社会人类学的角度来看，密教行者服用“五肉”和“五甘露”的“食秽”行为，是对印度社会核心的净与秽的观念的挑战，是对婆罗门建立的秩序和规范的违背，是以无二本觉为基础建立密宗新秩序和规范的大胆尝试。
除了“食秽”之外，大成道者和“疯狂的瑜伽士”的另外一个容易引发争议的特点是将性也转为道用，成为即身成佛的法门。这就涉及藏传佛教中的“双修”和“性瑜伽”，是我们讨论密教时候常会被问到的、无法回避的问题。在密宗艺术中，各种姿态的双身佛或曰欢喜佛（yab yum）形象极为常见，怛特罗的文本中也多有这方面的仪轨。在显乘佛教中，性是被禁止的，然于密乘佛教中，性被接受为一种有效的修行手段。密教不但突破性禁忌，而且对于酒、肉等佛门饮食禁忌亦毫不避讳，反而把它们作为成就和证悟的捷径。这些看似与佛教主流道德观和价值观背道而驰的行为，即成为密宗招致非议和诟病的主要原因。密宗种种“离经叛道”的修行方式，不仅使藏传佛教备受困扰，也曾让西方对印度文化产生了深深的误解。在印度，湿婆教、耆那教、佛教中都有密宗法门。西方对“Tantrism”（密教）一词最初的定义和解释，根植于十九世纪东方主义（Orientalism）和后殖民主义时代（Post-colonial）的话语体系之中。当时西方的东方学家们普遍将印度密宗看作是激情的、放荡和道德堕落的、充满色情和暴力想象的最极端的方式，是“印度思维”的最基本特征。与之相对的是他们自我标榜的西方的理性的、阳刚的、进取的、通往真理和科学的思维方式。“定义他者”（Defining Otherness）是社会人类学中一个非常重要的概念，定义和解释印度密教显然是西方用来观照自身的一面镜子。
金刚萨埵与其明妃金刚界自在母
二十世纪，西方对密教的定义和解释也出现过另外一种极端。密教学者约翰·伍卓夫（John Woodroffe，1865–1936）怀着对密教的理解之同情，不遗余力地捍卫和拯救怛特罗，突出其具有哲学思辨的部分，净化其中被批判为荒谬和邪恶的内容（如性瑜伽），或者通过辩解使之合理化，试图将怛特罗描绘成一种高尚的、充满哲思和理智的传统，是吠陀（Veda）和奥义书（Upani?ad）等“崇高的教义”的延续。伍卓夫在其著作中对怛特罗进行了大量的去色情化的道德审查，强调不能简单地从字面去理解文本，而是要从怛特罗语言的象征意义出发，对其文本内容进行高度抽象化、哲学化的解释。为此，他甚至不惜用科学为之背书，论证怛特罗中所说的教义与很多欧洲科学发现不谋而合，而作为一个虔诚的罗马天主教徒，他更试图找出密宗和天主教之间的相似性。时至今日，十九世纪东方学家的“诋毁论”和二十世纪伍卓夫的“净化论”——这样两极分化的观点——依然是大众和学界对于怛特罗的两种最具代表性的“认知”（误解！）。事实上，二者都缺乏对于怛特罗践行的具体语境的理解。因此，要超越上述这两种极端的东方建构，我们需要把怛特罗的传统放入具体的、深度的历史、政治和社会环境中进行研究。在此，我建议大家不妨去读一读我新近出版的一本书，题为“从演揲儿法中拯救历史——元代宫廷藏传密教史研究”（和安海燕合著，中华书局，2022年），这是我们对元代所传的与密教性爱（tantric sex）相关的“演揲儿”“秘密大喜乐禅定”“十六天魔舞”等藏传佛教密法研究成果的结集。我们力图将这些密教的仪轨和修行置于其本来的语言、历史、文化和宗教语境中来理解，尝试恢复元朝宫廷所传藏传密教仪轨的真实面貌，揭开藏传佛教在元代中国传播的历史真相。
《从演揲儿法中拯救历史——元代宫廷藏传密教史研究》书影
目前围绕“密宗性爱”的讨论陷入了两个极端：一方主张按照字面意思来理解怛特罗中的性爱，另一方则主张将其高尚化、去情感化、作为脱离肉体的意识形态的一种象征符号。两种对“密宗性爱”的建构都脱离了历史和社会语境，而我们则应该将它放置在其起源的印度密宗产生和发展的历史脉络和社会环境中来考察。在印度早期的密教修行中，性爱被简单地看作是产生性液的途径，因为性液是供奉密教神灵的首选祭品，比如灌顶仪轨（abhi?eka）中就涉及了瑜伽士和明妃之间的性液交换，受灌者接受上师和明妃的性液是其转化的一种手段，使其成为“族姓子”（kula-putra），这对于密宗传承特别重要。在印度早期的密宗修行中，“性爱”原本仅涉及性液的产生、供奉和吸收，而在后来的发展中，大部分密宗教派对“性爱”进行了更加精神化的理解，将之改造成更加精神化的咒语、曼荼罗、仪轨和瑜伽层次上的修行，故“密教性爱”当在观想中完成，而并非与明妃发生实际的关系。于是，体验精神上的“喜乐”占据了主导地位，取代了性器官作为实现目标的手段作用。
“饮食男女，人之大欲存焉”，突破性欲和饮食的禁忌是密教行者摆脱道德枷锁、突破思想禁锢、实现自我蜕变和觉悟佛性的关键，其指向的终极目标是体认乐空不二、轮回和涅槃如一的成佛境界。瑜伽部和无上瑜珈部怛特罗中包含有很多“非佛教”的因素，故并非从其开始阶段就被印度的寺院体系接受。以《上乐轮怛特罗》为例，受湿婆教（Shaivism）的影响，它包含性结合和仪式化杀戮等堕罪修行。印度僧团曾质疑《上乐轮怛特罗》的正统性，被追随小乘教法的佛教徒抵制。在《印度佛教史》中，多罗那他（Tāranātha，1575–1634）称金刚座寺（Vajrāsana）曾有一尊巨大的无上瑜珈部本尊黑噜葛（Heruka，Khrag ’thung）的银质造像，以及和上乐轮相关的真言经卷。先陀婆僧（Saindhava）、僧诃罗（Si?hala）和声闻弟子（?rāvaka）称造像和经卷为魔罗（Māra）所造，故将经卷烧掉，将塑像砸碎作为银钱用。《上乐轮怛特罗》从最初被佛教团体排斥，到后来为佛教群体接受，其主要原因是它在传播过程中作出了相应的改变。一是在文本方面，抹掉了其中违犯道德和堕罪和“异教”成分，或以注疏类文献将之化解抵消；二是在实修方面，采用净化后的仪轨系统，以内在性地观想来代替堕罪修行。
黑噜葛造像
密教强调初业行人不可滥用堕罪修行，或以此为享乐主义和不道德行为辩解，宣称罪恶和激情与美德和清净具有相同的终极品质。这种危险被初学者对上师的宣誓服从和他在入会时对上师的承诺降到了最低。这些承诺称为“三昧耶”（samaya）。到了九世纪，大瑜伽怛特罗的“三昧耶”系统已经发展完善，但是敦煌文本中保存的大瑜伽“三昧耶”类型却多种多样：四金刚誓、五毒誓、三根本誓，还有对宁玛派极为重要的“二十八誓”体系。这一现象必须放在西藏当时的政教形势下来考察，由于缺少中央集权和寺院系统由上而下的管理，藏传佛教缺乏统一的标准化的戒律，于是当密教行者在修习某种密续时，需要通过上师的灌顶授权来结成针对该密续的“三昧耶”，而这一时期产生的密教文本并无统一的标准化的戒律可依，每个密续都有自身的“三昧耶”。随着密续的不断传播，不同的上师对同一文本中的“三昧耶”做出了不同的解释，并将它作为口头传承的一部分，如PT 337中“三昧耶”被解释为：上师的口头教诫，从一个人传授到另一个人（slobs dpon gyI lung gcIg du brgyud cIng bshad pa yIn），于是逐渐形成了不同的师承有不同版本的“三昧耶”，而其中的一部分被转写下来。相比后来的密教文本，早期密教文本中“毫不修饰”对“化用诛杀和交合等禁忌为方便”的主题的热衷，如PT 42和ITJ 419/12疑似人祭的sgrol的仪轨，此外有关“二十八誓”的“三昧耶”文本（ITJ 718，Or. 8210/ S. 9223，PT 269）不仅要求行者接受五甘露、五肉，还明确要求行者应该执行有关 “交合和度脱” 的五种仪轨。“三昧耶”具有两面性：一面是鼓励和敦促密教行者进行某些行为，称之为sdom pa（sa?vara）；另一面是禁止或者限制他们的某些行为，称之为dam tshig（samaya），如不许泄漏教法于外者、礼敬上师等，当然在有些传承中对于sdom pa和dam tshig作相反的理解。在密教语境中，这些戒律文本将“三昧耶”这两个看似相互矛盾的方面统一融合，其目的和用意在于一方面保护和提倡以救度众生为目的的“罪愆”，另一方面也在限制密教行者的行为，告诉他们并非可以为所欲为。就“三昧耶”来说，旧译密续派以《二十八种金刚誓言》体系为主，而新译密续派的金刚誓言则主要是《十四种根本堕》和《八种粗重犯堕》，我们在黑水城文献中也发现了后二者的西夏文译本。随着后弘期寺院的建立，藏传佛教亟需一个统一的、标准化的戒律系统来规范僧团活动。十二世纪时，针对僧团中部分僧人修习密法和接受灌顶的需要，出现一种将“三昧耶”纳入《波罗提木叉》（Prātimok?a）或曰《别解脱戒》中的思潮，这也预示着新的戒律系统的萌芽。十三世纪上半叶，萨迦班智达在其著作《三律仪分别》（sDom gsum rab dbye）中融合波罗提木叉、菩提萨埵誓（菩萨戒）和三昧耶誓（金刚乘戒）三者为一体，建立起对西藏后弘期佛教影响深远的标准化的戒律系统，宣告密法修行的金刚“三昧耶”最终被规范化，并纳入到了寺院戒律系统之中。
敦煌古藏文写本ITJ 718
印度大成道者传统及其所“代言”的更加高级和秘密的瑜伽部和无上瑜珈部密法，被嵌入藏地的僧侣怛特罗教法系统，对藏传佛教产生了深远的影响。藏传佛教后弘期各宗派所传的核心密法，基本都是对瑜伽部和无上瑜珈部本续（rtsa rgyud）的教义和修法融会贯通，并对它们作创造性的解释和改变之后，形成的各具特色的禅修体系和文本群（textual cluster），如宁玛派主修的以“阿底瑜伽”（Atiyoga）为基础的“大圆满法”（rDzogs chen）、萨迦派以无上瑜珈部《喜金刚》（Hevajra, Kye rdo rje）（或《上乐》）为基础形成的“道果法”，而最为典型的是噶举派所传的“那若六法”（Na ro chos drug），是无上瑜珈部圆满次第（sa?panna-krama, rdzogs rim）六种修法的合称，其中“拙火”（ca??ālī, gtum mo）源自《喜金刚》和《上乐》，“幻身”（māyādeha, sgyu lus）和“光明”（prabhāsvara, ’od gsal）来自《密集》（Guhyasamāja Tantra），“迁识”（sa?krānti, ’pho ba）则出于《四座》（?rīcatu?pī?ha Tantra）。
值得一提的是，藏传佛教中的“著作权”（authorship）概念，区别于现代语境下的“著作权”。在佛教语境中，文本是“集体创作”的结果，它有其神化的作者（ine author）、原始的编辑者（original redactor）、埋藏者（concealer）和掘藏师（revealer）等等。在其形成过程中，每一个角色都参与过我们最终看到的这个文本的“创作”。以萨迦派所传的“道果法”为例，传说其根本文本《道果金刚句偈》（rTsa ba rdo rje’i tshig rkang）或曰《道果语录金刚句》（Lam ’bras gzhung rdo rje’i tshig rkang）是毗瓦巴根据《喜金刚本续》之后分和《三菩怛本续》（Sa?pu?a Tantra），即所谓《吉祥遍至口合本续》等怛特罗，经喜金刚本尊之明妃金刚无我母（Nairātmyā）的教授而作成。于此金刚无我母是“神化的作者”，而毗瓦巴是 “原始的编辑者”或“人格化的作者”。毗瓦巴初传《道果金刚句偈》时，是以口传的方式传给他的弟子黑行师（Kā?ha, Nag po pa）的。《道果金刚句偈》后经印度班智达迦耶达罗（Gayādhara）传入藏地，后者于1041年在西藏僧人卓弥释迦也失（’Brog mi ?ākya ye shes, 993–1077）的邀请下入藏，二人合作从印度古语和方言中翻译了大量的密乘佛典，其中就包括《道果金刚句偈》。“金刚句偈”这一称谓源自藏文rDo rje tshig rkang，梵言Vajrapada，是萨迦初祖贡嘎宁波（Sa chen Kun dga’ snying po, 1092–1158）在他所著道果法注释《道果本颂释——子义》（Lam ’bras gzhung bshad sras don ma）中对《道果教诫和要门》（Lam ’bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag dang bcas pa, Toh. 2284）的称呼，它从未出现在道果的根本文本中。果然巴（Go rams pa bSod nams seng ge，1429–1489）在道果法释论《甚深要义明灯》（Zab don gnad kyi sgron me）中指出，《道果金刚句偈》先以口耳相传，不著文字，一直到贡嘎宁波的上师尚顿却白（Zhang ston Chos ’bar，1053–1158）的时代，它不见于任何文本传承。我们现在所见到的这个版本，很可能就是贡嘎宁波根据记忆或口头传承在十二世纪时期写下来的。
迦耶达罗和卓弥释迦也失
美国著名印藏佛学家罗纳德·戴维森（Ronald Davidson）曾将《道果金刚句偈》与《丹珠尔》（bsTan ’gyur）中归在毗瓦巴名下的多个文本，如道歌集和红阎摩敌金刚（Rakta-Yamāri）修法等，进行了比较研究，他认为《道果金刚句偈》无论从语言风格、辞汇术语和结构内容上，都与其他文本呈现出一种“不连续性”，故质疑《道果金刚句偈》或不是毗瓦巴的作品，推测它更可能是迦耶达罗或卓弥译师所造。《道果金刚句偈》这样的例子其实有很多，于十一世纪和十二世纪对印度狂热的追捧潮流中，藏传佛教的新译密续派除了翻译权威的密教文献外，也接受了许多由印度“班智达”为满足西藏的需求而伪造的文本。西藏也出现过一些由藏人在尼泊尔和印度地方写作成书，又带回藏地装模作样地“回译”成藏文的文本。这类“非印非藏”的文本，被戴维森称之为“灰色文本”（gray texts）。当然，我们应该将戴维森的这种说法看成是一种学术假设，从藏传佛教文本传承的视角来看，佛法甚深广大、不可思议，任何对《道果金刚句偈》权威性的质疑，对于萨迦派上师们来说，都不过是章句小儒的一孔之见，不足为道。对毗瓦巴在《道果金刚句偈》的语言风格和术语用词等和他的其他作品不一致的问题，萨迦派的祖师们或已给出了明了的解答，如贡嘎宁波指出《道果金刚句偈》是金刚无我母亲作，后传于毗瓦巴，后者所做的不过是忠实地表达了无我母的密义而已。
（本文首发于《中国文化》第五十六期，澎湃新闻经作者授权转发）
大成道者毗瓦巴在萨迦派的道果修法系统中占据着十分重要的位置。《大乘要道密集》一度被认为是元帝师八思巴（’Phags pa Blo gros rgyal mtshan, 1235–1280）编集的一部汉译藏传密教文献，其中萨迦派所传的“道果法”占有近三分之二的篇幅。其中的第二卷是《密哩斡巴上师道果卷》，包含多种道果修法。国家图书馆还藏有一部独立成册的元释莎南屹啰译的《密哩斡巴上师道果卷》。此外，《大乘要道密集》第四卷中也有多篇与毗瓦巴相关的文本，如对毗瓦巴的赞颂《修习自在密哩咓巴赞叹》，另一篇对大成道者的赞颂《成就八十五师祷祝》也提到了毗瓦巴，同时我们还见到了两篇修习毗瓦巴的仪轨，即《修习自在拥护要门》和《修习自在摄受记》。《修习自在密哩咓巴赞叹》为萨迦班智达造，与它相应的藏文原本很容易找到，而对后面这二个修法文本，我长期一筹莫展。这次在康宁寺得到贡嘎上师指点，方知原来它们就是后来被习称为Bir srung的修法，故很快就找到了与它们相应的藏文本。Bir srung可译作“修习自在拥护”，或“毗瓦巴拥护”和“密哩斡巴拥护”，其核心内容是教授行者于行住坐卧四威仪之中始终与毗瓦巴相应，故它亦被称为“毗瓦巴上师瑜伽”（Bir wa pa bla ma’i rnal ’byor）。这一修法与甚深道上师瑜伽（Lam zab bla ma’i rnal ’byor）、喜金刚道时（Kye rdor lam dus）、那若空行母（Nā ro mkha’ spyod ma）等，合称为“四种不断”（chag med rnam bzhi），是萨迦派行者一生不可间断的四种成就法修行。对于其重要性，《修习自在密哩咓巴赞叹》中这样说道：“是故尊德之妙用，悯念一切众生故，闻名罪业皆解脱，具大慈悲愿摄受，自从今日而为始，行住坐卧常念汝，乃至末等尊德间，愿我恒常不舍离，如此决定得摄受。”简单说来，行者应该在日常一切活动中观想毗瓦巴，只有如此方可获得后者的加持摄受。换句话说，行者应该在日常生活中践行“修习自在拥护”修法。由此可见，毗瓦巴对于萨迦派的修法传承是何其的重要。
《大乘要道密集》之《修习自在拥护要门》
大家或在藏传佛教的唐卡和造像艺术中常常看到毗瓦巴以手指日的形象，这是对他生平中的一则神通故事的再现。《成就八十五师祷祝》中有四句对毗瓦巴的赞颂，说“上师尊处我敬礼，善能逆流大江河，饮酒指住红日轮，其名号为密哩（二合）咓巴”。“密哩（二合）咓巴”当然就是毗瓦巴，他以手指日的形象即来源于这里所说的“饮酒指住红日轮”的神通显现。为了更好地了解毗瓦巴和他对萨迦派教法和修习的重要性，在此我们先对他的生平做一个简单的介绍。关于大成道者的传说有不同的传承系统，他们的故事都带有传奇和神话色彩。但是，他们早期的故事其实并不复杂，甚至有些成道者仅留下了名字，在后来的传播过程中，他们的故事才越讲细节越多、情节越丰满，也出现了多重维度的诠释。八十四大成道者故事中最为出彩的莫过于毗瓦巴的传说，而后者生平中最重要的一个神通故事就是“饮酒指日”。
根据传统的说法，毗瓦巴于七至八世纪间出生于东印度一个王室家庭，也有学者认为他生活在十世纪中晚期。他像佛陀一样，放弃了锦衣玉食的王子生活，选择在印度索玛普利寺出家。后来他在那烂陀寺住持法友（Dharmamitra）座下受比丘戒，戒名“吉祥法护”（?rī Dharmapāla），学习《上乐轮本续》。法友圆寂后，他继任那烂陀寺住持，白天教授显教经典、辩经和著述，晚上修习《上乐轮》。修持了很长时间之后，他没有获得任何成就，反而噩梦连连，非常灰心，甚至把念珠都丢入了茅坑。这时，喜金刚的明妃无我母于他梦中示现，告诉他《喜金刚》才是他修行的重点。于是，他取回念珠，用香水净化，继续修持。次日晚，他终于在无我母的秘坛中觉受了本初智慧，得授四种灌顶，证初地菩萨果位。此后连续六个夜晚，他在无我母的教授下，层层递进、证入诸地菩萨境界。第七夜，他摧碎执染，证得第六地菩萨道阶。无我母遂传授给他道果法根本文本——《道果金刚句偈》。
那烂陀寺遗址
类似的叙事，我们也可在噶举派祖师那若巴（Nāropadā，？–1040）的传记中见到。那若巴同样在那烂陀寺出家，法名无畏名称（Abhayakīrti），曾担任那烂陀寺住持。他曾亲见智慧空行母（J?āna?ākinī），后者指引他于帝洛巴（Tilopadā, 988-1069）处问学。为了寻找天命所归的根本上师，那若巴辞去住持位，离开寺院，成了一名瑜伽士。他最早专注于《喜金刚》修行，成就微小，后得神启，全心投入《上乐轮》修行，帝洛巴授以大手印教法，终获大成就。这些故事的背后是成道者传记中一个常见的主题结构，即选择正确的本尊和上师的重要性。这种选择不是随机的，它是由行者特定的业力因素（karmic elements）决定的。当然时机也很重要，只有在所有业力圆满成熟、因缘具足和合的前提下，行者才能开启通往成就的道路。这一点在《密勒日巴尊者传》中对他如何向玛尔巴译师（Mar pa Lotsāba Chos kyi blo gros，1012–1097）求法的讲述中体现得最为明显。
让我重新回到毗瓦巴的故事中来。在亲见无我母之后，毗瓦巴的行为方式发生了戏剧性的转变。寺院里流传着他饮酒、吃肉、与女人私通的种种传言。据说有一天一位眼尖的比丘发现寺院中的鸽子不见了，怀疑有人杀了鸽子，于是携众人搜索僧舍，发现毗瓦巴正在屋中一边饮酒、一边吃着鸽子肉饼。他的行为激发了众怒，他被驱赶出寺。在离开那烂陀之前，他把自己的袈裟和乞食碗都献给了三宝，全身赤裸，说自己很丑，所以取名“Virūpa”，意为“丑陋的人”。后来，人们发现毗瓦巴其实并没有杀死鸽子，那不过是神通显现，鸽子又复活了。在修持时，毗瓦巴周围有各种神秘妇女出现，但她们是空行母，是前来享用荟供食品或参与密教仪式的。毗瓦巴表现出来的这些貌似放荡不羁的行为，其实不外乎我们前面谈到过的密宗行者触犯道德底线、突破对饮食男女禁忌的堕罪修行。被逐出寺之后，毗瓦巴到处流浪。作为瑜伽士，他的经历主要突出以下三个主题，即示现神通方便、降服外道和传播金刚乘教法。其中有许多精彩的故事，我们没法一一讲述。而“善能逆流大江河，饮酒指住红日轮”，则是毗瓦巴作为大成道者的最具代表性的神通事迹。
“善能逆流大江河”说的是有一次在去印度南方的毕米斯瓦拉（Bhime?vara）地方的路上，毗瓦巴来到恒河岸边，要求渡河，船夫则让他先支付船费。毗瓦巴说他可以满足船夫的要求以代替船费。船夫说，他希望河流变窄。毗瓦巴即用食指指了指河水，河水随即倒流。河边房屋开始下陷，上游河水泛滥，让很多人感到害怕。当地人带着牲畜、谷物、黄金和珠宝等多种供品，恳求毗瓦巴令洪水停下来。毗瓦巴打了个响指，河水流动又即刻恢复正常。随后，毗瓦巴将所有的供品都给了船夫，但船夫拒绝接受这些供品，虔诚地跪倒在毗瓦巴的脚下，恳求成为他的弟子。于是毗瓦巴将所有供品归还给当地人，一切恢复正常。这位船夫后来被称为东毗嘿噜葛（Dombi Heruka），是毗瓦巴最重要的两个弟子之一。还有一次，毗瓦巴站在恒河边对着河水说：“我是坏人，我不想污染你，请你让我通过。”话音刚落，河水立刻从中间断开，分为两边，毗瓦巴毫无困难地从中间走了过去。浮海、渡水以及对河流的控制是大成道者成就的标志之一。我们在许多大成道者的传记中都看到了类似的叙述。
毗瓦巴继续他在毕米斯瓦拉的行程，到了一个叫达基尼塔帕（?ākinītāpa）的地方，他和弟子走进当地一家酒馆点酒开喝。酒馆主人是一位女士，名字叫喀玛如帕悉地（Kāmarūpasiddhī），她要他们先付酒钱才给酒喝。毗瓦巴说，等他们喝得满意了，女店家自然就会得到酒钱。可她不相信毗瓦巴，问他什么时候可以支付酒钱？于是，毗瓦巴拿金刚杵在地上画了一条线，说当太阳的影子到达这条线时，他就会立刻付钱走人。其实，此时毗瓦巴已经“指住红日轮”，将太阳的运行定住了。他和弟子自顾自地开怀畅饮，先把店里库存的酒都喝完了，再把附近十八个城镇的酒也都喝完了，但太阳的影子依然还没超过他划下的那条线。太阳一直不下山，天现异象，国王和御用的天文学家都感到十分困惑，人们日常生活被打乱了，很多人无法入睡，社会上出现了各种的混乱。当国王意识到这种异相原来是毗瓦巴的神力造成，立刻来到酒馆要他释放太阳。毗瓦巴说他没有钱付给酒馆老板，国王不得不马上替他付了酒钱，于是太阳终于落下山来。
毗瓦巴饮酒指日唐卡绘画
萨迦派所传的“修习自在拥护”修法，再现了“饮酒指住红日轮”这一经典情节，《修习自在拥护要门》开头是这样说的：“顶礼最妙上师！夫修习自在吉祥必哩（二合）咓巴观想次第者，自己稳软座上坐已，皈依三宝、发菩提心。自己面前，想狮子座，或莲花座，或如意树，随意皆可。彼上缘想必哩（二合）咓巴师，一面二臂，身青黑色，右掌按座，左手指日月，具威雄相、额严花鬘。”很显然，行者在观修“修习自在拥护”时，开始观想的即是毗瓦巴“饮酒指住红日轮”的威严之相。而“饮酒指住红日轮”这种说法其实有深厚的密教义理背景，毗瓦巴所传的教法中有一类被称为红阎魔敌教法，在《丹珠尔》中见有一个《红阎摩敌如意宝鬘成就法》（gShin rje gshed kyi yid bzhin nor bu’i ’phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs，Toh. 2083）, 其中就提到了使太阳停止运行的法门。
毗瓦巴饮酒指日金铜造像
从文本功能的角度来看，神通叙事——不管是“善能逆流大江河”，还是“饮酒指住红日轮”——都是为了建构毗瓦巴的大成道者身份。而他之所以具有如此神通，则是因为他得到了无我母的亲传，成为了六地菩萨，方可以海饮不醉，使恒河女神听命于他，让日神停止在它运行的轨道上。从密教仪轨的角度来看，这些神通的显现是藏传佛教中说的“世间法”（smad las）。从社会人类学的角度看，神通在本质上体现的是密教行者三个方面的能力：一是对于自己身体的控制，如渡水、飞行、穿墙、阴阳眼等；二是对社会和人际关系的操纵，如我们曾经研究过的一个黑水城出土文本——《欲护神求修》（TK 321）中，有许多涉及消除敌人，处理邻里关系、诉讼纷争等问题的法门；三是对自然环境的影响，如祈雨、使河水逆流、停住太阳等等。
杭州灵隐寺飞来峰毗瓦巴饮酒指日石刻
像毗瓦巴这类印度的大成就者是印藏佛教传统叙事中塑造的修行者的理想典型（ideal type），是介于人神之间的存在。毗瓦巴是萨迦派的祖师，是萨迦派“道果法”系统的源头，在萨迦派教法体系和认同的建构中起到了关键的作用。在印藏佛教史中，可以与毗瓦巴相提并论的或许就是噶举派的祖师那若巴，我们在噶举派的传记中看到了更多、更精彩的对于大成道者的描述。从整体上来看，噶举派的上师传记具有自己特色，例如对主角的个性和人格特征的描述，突出对于上师的敬信和服从、个人克服种种困难取得成就的经历，以及对瑜伽修行的强调等等。而在噶举派祖师传记中，最有文学性、可读性的一部作品莫过于我前面提到的《密勒日巴尊者传》，我们可以借助对这部传记的解读来更好地了解噶举派的大成道者传统。
五
尊者密勒日巴是玛尔巴的弟子，继承和发扬了后者所传的教法。不同于他的老师，他是一位西藏土生土长，从未去过印度求法的大成道者，是西藏最著名的瑜伽士和金刚道歌诗人之一。在许多密勒日巴的传记中，最权威的是藏地疯僧兮噜割（gTsang smyon He ru ka，1452–1507）写的《密勒日巴尊者传》，藏文标题字面译为“密勒日巴尊者传：解脱和一切智之路引”（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar thar pa dang thams cas mkhyen pa’i lam ston）。后人对密勒日巴的了解基本来自这部作品。除此之外，藏地疯僧兮噜割也是《密勒日巴道歌集》（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar rgyas par phye ba mgur ’bum）的编撰者。这两部作品是藏族文学的经典，其中《密勒日巴尊者传》在西藏深受喜爱，广为传播，很早就被翻译成多种文字，是西藏文学在世界上影响力最大的作品之一。张澄基先生翻译的《密勒日巴尊者传》也是以此为底本。
藏地疯僧兮噜割
下面我先来对《密勒日巴尊者传》做一个简单的介绍，以帮助大家了解密勒日巴尊者的故事何以能够让人生发对佛教的信仰。1028/40年，密勒日巴出生于西藏西南部的芒域贡塘地区（Mang yul Gung thang）的一个富裕家庭。其祖先来自北部卫茹（dBu ru）的琼波（Khyung po）家族，先祖琼波觉赛（Khyung po Jo sras）是宁玛派咒师，以驱魔出名，一次在拉堆降（La stod byang）驱魔过程中，令邪魔因为害怕而发出“密勒、密勒”（Mi la，Mi la）的惊呼。此后这个家族便改姓“密勒”。密勒日巴七岁时父亲病故，家产为伯父和姑母霸占，受尽欺凌。在母亲的强烈要求下，密勒日巴外出学习诛法及咒术，以图报复伯父、姑母等迫害自己一家的亲属们。一天，伯父的大儿子娶妻，大宴宾客，曾与伯父、姑母狼狈为奸，联手欺侮密勒日巴一家的三十多位亲戚，皆到场祝贺，喝开了喜酒。此时，密勒日巴施展咒术，令房屋倒塌，致使除伯父、姑母之外的在场的三十六位亲戚全都被压死。然而，密勒日巴母亲的仇恨心没有丝毫的减少，因怕村人报复，她要求密勒日巴再次施法镇压乡邻。于是，密勒日巴施咒降雹，将全村原本要收成的麦子全部摧毁，村人们都非常难过，纷纷集结想加以报复，但畏惧密勒日巴的咒术而不敢动手。
后来，密勒日巴想到自己犯下的这些罪孽，心里惴惴不安，生起了后悔之心，更担心果报，便踏上了寻求正法的道路。起初他跟随一位通达大圆满的喇嘛学习佛法，修学没有受用，这位喇嘛便推荐他去依止那洛巴的亲传弟子玛尔巴大师学法。玛尔巴曾三次前往印度求法，是西藏后弘期著名的大译师，他将上乐等教法传入西藏，建立了西藏的噶举派传承，是西藏后弘期早期大成道者传统的代表人物。在前往玛尔巴大师住所的途中，密勒日巴遇见后者扮作农夫在路边等待着他。在玛尔巴表明自己的身份后，密勒日巴即顶礼上师，然后将自己的三业作为供养，也把自己过去的遭遇详细的说了一遍，然后祈求“即身成佛”的法门。玛尔巴为了让密勒日巴清净他过去所造下的恶业，以帮助他未来学到最好的佛法，便开始给予他种种的考验与磨难。玛尔巴以脾气暴躁凶猛闻名，他不但没有立即给密勒日巴传法，相反对他的这位新弟子不断地进行言语的攻击和身体的虐待，包括让后者建造四个巨大的塔楼，并以各种无理的缘由令密勒日巴三次拆毁建好的塔楼，使其受尽身体的磨难。密勒日巴所造的塔楼今天唯留下一座，就是今藏南洛扎色卡古托寺（Sras mkhar dgu thog dgon）碉楼。被逼到绝望的密勒日巴先是策划逃跑，后来考虑自杀，但就在所有的希望都要破灭的时候，玛尔巴向他透露，密勒日巴从一开始就是他自己导师那若巴预言的弟子。他进一步解释说，这些考验不过是净化他生命中早先所犯罪恶的一种手段。
玛尔巴和密勒日巴
《密勒日巴尊者传》和《八十四大成道者传》在叙述大成道者求法和成佛的经历时都强调上师的重要性。藏传佛教中所谓的上师和我们现代意义上的老师不同。我们不应该将上师简单地看作是一个拥有学问和传授知识的人，所谓“师者，传道授业解惑也”，尽管这常常是人们先入为主的观念。在《密勒日巴尊者传》中看到密勒日巴以求法者的身份接近玛尔巴，这是上师和弟子关系成立的先决条件。因为受密宗的金刚誓言的约束，上师只能给那些心怀敬意接近他的人授予三昧耶戒，并在适当的时机给予他以密宗的启示和指导。在上师和弟子的关系中最重要的是灌顶，该仪式从根本上改变了二者之间的关系，摧毁了受灌顶者的所有成见。灌顶的核心是上师对自己即为佛陀的揭示，以及受灌顶者对上师与佛陀无二的体认。此后，弟子的基本修行是重现这种终极的一体性体验，并将其完全融入日常生活中。在藏传佛教传统中，“上师瑜伽”（Guru yoga, Bla ma’i rnal ’byor）修法十分重要，是四不共加行中最重要的一项，修此法的目的就是观修上师即佛陀，将上师的身语意融入到自己的相续中，从而得到上师的加持和摄受。
色卡古托寺碉楼
在密勒日巴涤净罪孽、被玛尔巴认可之后，他接受了后者从印度带来的许多密宗灌顶和指示，包括拙火、胜乐耳传（bDe mchog snyan rgyud）、大手印等。玛尔巴指导密勒日巴在崖洞中闭关修持，使他的道量获得非常大的进步。后来，因为思念母亲与家乡，密勒日巴决定出关返乡。而当他回到家时，看到的唯有母亲的尸骨，妹妹则下落不明，悲痛万分的他晕了过去，醒来后想起玛尔巴大师传授的口诀，即入定修法为母亲超度，然后妥善安置了母亲的骨骸。此时，密勒日巴真切地感悟到人生无常，执着于世俗的一切是毫无意义的事，于是决定舍弃世间八法，一心精进修行。于是，密勒日巴进入白崖马齿（Drag dkar rta so）洞窟中精进修持，历经种种磨难，修出拙火暖乐、种种神变等证量，最终成就正果。密勒日巴证得果位后，持续于西藏各洞窟中修行，过程中度化众生。后因为食用一位嫉妒他的贵族子弟觉赛（Jo sras）供养的有毒食物而圆寂，享年八十四岁。他被下毒致死的故事与汉地禅宗祖师菩提达摩被菩提流志下毒致死的情节类似，也不过是一种宏化。死后徒弟们也对他舍利的归属权产生了分歧，这一情节也是模仿了佛传中佛涅槃之后佛舍利分配的情节原型。
密勒日巴传记唐卡
那么，《密勒日巴尊者传》为什么会在西藏如此的流行呢？它为何具有如此之大的文学魅力呢？究其原因，我觉得一是与它的作者疯僧兮噜割高超的文学技巧和修辞手法有关。密勒日巴早期的传记是其亲传弟子昂宗日巴（Ngon tshong ras pa）和岗波巴（sGam po pa bSod nams rin chen，1079–1153）根据他们个人经历和回忆以及口传传统所写。藏地疯僧兮噜割对密勒日巴的早期传记进行创造性地改写，最突出的特点是以第一人称视角“伪自传”的方式书写。这反映的不光是一种文学手法，更是一种宗教意义上的身份认同。藏地疯僧兮噜割视自己为密勒日巴转世。这种身份认同一是为他写作密勒日巴传记建立了正统性和权威性，二是他可以堂而皇之地将自己的很多“记忆”（个人的经历和体验）写进其中，使得原来刻板的传记变得有血有肉、丰富生动起来。相比于第三人称的他传，第一人称的视角大大增强了可读性和代入感。二是《密勒日巴尊者传》中包含的主题：（一）罪孽和救赎，（二）对上师的信仰和忠诚，（三）历经苦难，完成人生蜕变等等。这些主题都是文学作品中经典的、具有普世价值的话题。三是作者将全篇分成十二章，结构上模仿佛传的十二宏化，使之具有了佛传的建构，并且开头还以“如是我闻”开场，增加了整个文本的权威性。四是藏地疯僧兮噜割活跃的时期正是雕版印刷术在西藏兴起的时期，他率先采用了雕版印刷技术来印刷《密勒日巴尊者传》和《密勒日巴道歌集》，印刷技术的革新大大提高了文本的传播度。
藏地疯僧兮噜割《密勒日巴尊者传》确立了玛尔巴和密勒日巴作为藏传佛教噶举派创始人的祖师形象。它塑造的密勒日巴的大成道者形象从此成为藏地瑜伽行者的模范。《密勒日巴尊者传》中出现了许多西藏南部的地名，将修行和成道的故事建立在西藏真实地理之上，构建了以洛扎地区的洛卓沃龙寺（lHo gro bo lung dgon）和色卡古托寺院为中心的神圣地理环境。作为出色的藏语文学作品，它成为了藏传佛教传记写作的典范，同时也为整个西藏的文学创作、绘画和表演艺术提供了生动的灵感。
上面我谈到的疯僧、大成道者，像济公和尚、毗瓦巴上师都是介于真实和传说之间的人物，他们是佛教史家们刻意塑造出来的理想型的“圣徒”，碍难将他们视为历史人物。而密勒日巴虽有其人物原型，应该也是历史中存在过的人物，但他最重要的传记是在他去世三百年后写成的，经过了高度佛教化和文学化的处理，难免加入了作者藏地疯僧兮噜割自己很多的个人情感和理解。像济公和尚、毗瓦巴、密勒日巴，我们对他们的了解主要是通过高僧传和圣徒传（rnam thar）等宗教文本，他们的生平事迹已经被不断地圣化和演绎，与历史事实早已有了很大的出入。对他们的行为和神通的理解事关佛教信仰，非历史学家所能随意臧否。然而，在离我们当下不太遥远的过去，亦曾经出现过以酒色而闻名世界的西藏“疯僧”、活佛，他们的智慧、他们的疯狂、他们的理想和他们的不幸，皆令世人为之动容、为之着迷，也深深勾起了善男信女们的恻隐之心。下面我要谈的这位西藏“疯僧”，就是被称为“安多托钵僧”的根敦群培先生（dGe ’dun chos ’phel, 1903–1951）。他是转世喇嘛，有盖世的才华，曾沉溺于酒色，英年早逝。他短暂的人生留下了太多让人惊叹，又令人遗憾的东西。他的生活色彩斑斓、跌宕起伏，生前备受争议，身后被捧为神明，当下他的事迹也正在被不断圣化和演义。
六
多年来，我有缘多次阅读、观览过根敦群培的各种资料，常常被他另类的人生经历所震撼，有时不敢相信这些都是发生在这位西藏活佛身上的真人真事，掩卷又常难以自已，生起难抑的同情和悲悯之心。无明如我，殊愿他真的是菩萨化现，但私心也常把他看作像你我一样的有情，总觉得他表面的疯狂掩盖着内心巨大的痛苦，他那些惊世骇俗的行为与其说是游戏，不如说是出于无奈。在此我斗胆暂且脱离前述之藏传密教语境，改从俗家的立场，做一番历史学家的功夫，对这位疯僧何以如此癫狂、如此痴迷于酒色，权作些许纯属个人一孔之见的思量和揣度，来和大家分享。
根敦群培
根敦群培幼时曾被认定为一位宁玛派高僧的转世，故具活佛身份。但总其一生，活佛这个头衔似乎从来没有给他带来过尊荣富贵，他的口粮常常是用他一流的绘画手艺换来的，他的一切成就好像和他的活佛身份关系不大，他的行为可以像任何人，就是不像活佛，所以，我更愿意称他为根敦群培先生。他出生于藏地艺术之都——安多的热贡（今青海省内），七岁削发为僧，先于支扎寺出家，后入拉卜楞寺学经，二十四岁入拉萨哲蚌寺深造，三十一岁开始周游印度、锡兰诸国，长达十二年。1945年返回西藏，不到两年后即被投入监狱，遭囚禁近三年。1950年秋获释，不久往生于拉萨，享年仅四十八岁。
在他短暂的一生中，根敦群培显现出了盖世的才华。传说他通十二种语言，听起来像是传奇。但他至少精通藏、梵、巴利和英文等四种语言，这对于一位西藏喇嘛来说已经是了不起的成就了，与他同时代的陈寅恪先生也不见得比得上他。他曾协助俄国人乔治·罗列赫（George N. Roerich，1902–1960）将藏文史学名著《青史》和法称的《释量论》从藏文翻译成英文，自己又将寂天《入菩萨行论》的“智慧品”从梵文翻译成英文。同时，他还将巴利文的《法句经》翻译成藏文，将《沙恭达拉》《罗摩衍那》《信仰瑜伽——大黑自在天之歌》《事业瑜伽》《度母圣言》等九部古印度文学名著从梵文译成藏文。众所周知，西藏历史上曾经出现过无数著名的大译师，但他们都只是梵藏、汉藏或者藏汉翻译的译师，对译师的定义是“知两种语言者”，能将梵、巴利、藏、英四种语文互译的西藏大译师迄今唯有根敦群培一人。
除了杰出的语文才能外，根敦群培先生还是一位学富五明的大班智达、天赋惊人的艺术（画）家、才华横溢的诗人、辩才无碍的论师、深具洞察力的哲学家、博古通今的历史学家、兴趣广泛的游记作家、术有专攻的两性学家、锐意改革的社会活动家等等。他写作了西藏历史上第一部现代游记——《巡礼周国记》，完成了西藏历史上第一部从人文角度探讨两性关系的性学启蒙书——《欲论》，他是西藏历史上第一位利用敦煌古藏文文献研究藏族古史的藏族史家，撰写了举世名作——《白史》；他写作的《中观甚深要点集萃之善说——龙树密意庄严》是藏传佛教传统诠释中观学说著作中最富创意的作品；他还是“西藏革命党”的发起人之一，对改革西藏的政教体制充满了热忱和期待。
与此同时，根敦群培先生确确实实是一个与众不同的狂人。当他还在拉卜楞寺学经的时候，他就曾呵师谤佛，故意在辩论中站在外道立场上，为耆那教的“植物有情论”辩护，还对寺内最高佛学权威嘉木样活佛（’Jam dbyangs bzhad pa）编定的教科书提出挑战，最后被逐出了寺院。进入哲蚌寺后，他师从的是当时西藏最权威的佛教学者喜饶嘉措大师（Shes rab rgya mtsho, 1884–1968），可他根本就不把后者放在眼里，常常出言不逊，狂言“喜饶嘉措懂的他根敦群培全懂，他根敦群培不懂的喜饶嘉措也一定不懂”，课上经常与老师大唱对台戏，极尽戏弄嘲讽之能事，被后者斥为“疯子”。
去印度后不久，他就把喇嘛和转世活佛的身份置之脑后，开始纵情声色，寻花问柳，成了风月场中的常客。他花了多年时间收集、研究《欲经》等三十余种印度古代性学宝典，并结合自己和印度、喀什米尔女友们的房中实践经验，写成了一部专论男女性爱六十四术的《欲论》。待他从印度回到拉萨，则更加放荡不羁，诗酒华章，风月无边。不幸沦落囚牢时，据说他竟然向当局提出要允许他带个真人大小的充气娃娃和他一起入狱，以满足他在狱中的性需求。传说后来他在牢中居然还曾与一位目不识丁的牧羊女子同居，酒过耳热，兴之所致，照样赋诗浇愁。待终于从狱中获释，他却已经变成了一个离不了烟酒的瘾君子。
《欲论》英文译本书影
显然，早在去印度以前，根敦群培先生就已经目空一切，连当时最权威的佛学大师喜饶嘉措都入不了他的法眼，更何况其他那些面目可憎、迂腐无知的喇嘛、僧官呢？他们在他眼里大概除了可笑，就是可恨，他极不屑于与他们为伍。当他终于摆脱西藏神权政治的束缚，来到英国殖民统治下的印度，他日常面临的又是现代和科学的双重洗礼，其中有现代的学术、现代的艺术、现代的宗教、现代的旅游、现代的地理、现代的考古、现代的科学和现代的爱情，这一切都给这位本来狂傲不羁、不可一世的西藏喇嘛带来了难以想像的巨大冲击。根敦群培先生当时在印度和南亚其他国家结交的是世界一流的画家、学者、诗人和宗教家，为了自由地生活和写作，他甚至可以断然拒绝泰戈尔先生让他去大学教书的邀请，要不是第二次世界大战爆发，他有可能就是第一位受美国藏学家邀请赴美讲学的藏族学者了。
作为一名天才的学者，根敦群培先生求知若渴的天性在一个自由、现代的新环境中得到了最充分的发挥，他的知识结构远远超越了佛教世界世代传承和坚守的大小五明。“读万卷书，行万里路”的他知道了世界上有各种各样和佛教不一样的旧信仰和新宗教；他甚至知道欧美有一大批“神智学”的信徒醉心于获取藏传密教的神秘智慧；他对世界的地理和历史有了很多的了解，远远突破了以须弥山为中心的佛教宇宙观；他甚至对未曾涉足的欧洲也有了许多的了解，特别是对欧洲资本主义和殖民主义的本质和危害有了相当深刻的领悟和批判。他夸张地说过欧洲人的“智力超过我们千倍，他们很容易就可让天真、老实的东方人和南方人脑袋打转”。“他们的心中唯利是图，他们的性欲比驴还强。”对于一位生活在上个世纪三四十年代的藏人而言，根敦群培先生所知道的东西实在已经太多太多，而他对现代世界之社会、科学、宗教、文化和艺术的了解给他带来的无疑不只是求知欲望的满足，更不是勇气和力量，而更多的是激起了他对自己所处的这个远离现代世界的小社会和旧宗教的失望、愤怒，乃至绝望。
1938年，根敦群培先生用藏文发表了一篇题为“世界是平的还是圆的”的文章，想方设法要让他的同胞们脱离他们世代信奉的一个精神的须弥世界，相信他们立足的这个现实的地球确实不是平的、方的，而是圆的。而此时希特勒已经吞并了奥地利， 奥托·哈恩已经成功完成了铀的第一次原子裂变试验，双引擎的飞机已经飞上了天，世界上已经出现了彩色电视、圆珠笔、“超人”和迪士尼动画片等等。不用说，西藏和现代世界之间的距离已经不可以道里计，先知先觉的根敦群培先生在写作这样的文章时，一定感受到了难以抑制的失望和丧气。据说根敦群培先生临终前曾对身边人说过：“西藏没有一个人像我。”确实，他超越他的那个时代实在太多，他是西藏历史上第一位现代知识人。世人皆醉我独醒，百无一用是书生。设身处地来体会根敦群培先生当时的痛苦、无奈，今天的我们当不难理解他为何如此的愤世嫉俗，乃至有点疯狂，有点走火入魔。他也许并非有意要做一个离经叛道的“疯僧”，在他的很多著述中我们可以看到他对佛教和西藏的精心维护。但他对宗教神权专制统治之下僵化、保守的西藏宗教和社会现状的不满，促使他只能以一种非常极端、离谱的行为方式来表达和发泄他个人的痛苦和绝望。
根敦群培为藏文《镜报》绘制的世界地图
传说中的根敦群培是一位十分好色的喇嘛，据和他接近的朋友们回忆，当年他在印度时常常去逛妓院等风月场所，而他写作的那部《欲论》似也为他好色的说法提供了相当有力的证据。而这一切开始于他远赴印度，脱离格鲁派僧伽之后。从一位转世活佛到一位俗家众的转变当然是他个人的选择，但这样的选择与其说是因为他好色，不如说是他对极端不自由、不平等的西藏神权社会的抗议和反抗。在今天神话化了西藏形象中，西藏听起来似乎一直是一个男女平等、两性自由的社会，事实上，根敦群培先生当年所处的那个西藏原本是一个神权统治之下极端男性沙文主义化的社会，妇女根本没有任何社会地位，两性关系也完全由男性主导，无平等可言。所以，他追求自由、平等的两性关系，正是他个人的现代性、先进性的表现。他撰写《欲论》的目的无疑不是为了诲淫诲盗，而是宣导从世俗生活的角度理解男女情爱、追求两性性爱的喜乐；他描述的六十四种情爱艺术，说的主要是如何激起女性情欲和提升女性快感的技巧。这样鲜明的男女平等意识和对俗世的男女性爱喜乐的大胆追求，对饱受宗教神权统治压迫的西藏人民来说显然具有十分积极的启蒙意义，但它无疑也远远超越了他所处的那个时代。
根敦群培旅居印度期间绘制的王舍城胜迹图
根敦群培先生还是一位十分天真的革命家。在印度和南亚生活的十二年中，他接受了足够多的现代、科学和民主、自由等先进理念，也对英国在印度的殖民统治和印度的国家独立运动有切身的体验，对英国殖民者对西藏的企图有颇深的警觉，他幻想着能够运用孙中山先生的三民主义理论，用改革，甚至革命的手段来推翻、改造西藏地方腐朽、落后的政教体制，所以他成了在噶伦堡成立的“西藏革命党”的发起人之一。当他于1945年后期绕道不丹沿边境返回西藏时，据说曾受“西藏革命党”领袖邦达绕嘎的委托，绘制了边境的地图，还写下了相关的文字说明。天真的他当时或许并不知道这些地图最终是为南京国民政府准备的，竟然将它们交给英国殖民者的邮传送往印度，结果被英国驻江孜的商务代表黎吉生（Hugh Edward Richardson, 1905–2000）截获，并转交给了噶伦堡警方，由此埋下了根敦群培先生一年多后被西藏地方政府投进监狱的伏笔。
根敦群培先生重新回到拉萨时，曾经历了一小段荣归故里的喜悦，门前不断有达官贵人造访，身边聚集了不少学法的弟子，甚至那位洋大人黎吉生也曾来向他请教如何解读吐蕃金石碑铭的学术问题。他自己正致力于解读敦煌古藏文文献，撰写传世名著《白史》，还正帮助布里亚特蒙古人格西曲扎编写《藏文字典》。但是，根敦群培先生依然与富贵无缘，时常还得靠替别人绘画、写字维持生计，而一肚子的改革理想自然永远只能是镜花水月。不曾想到的是，一年多后，根敦群培先生竟被以传布伪钞的罪名锒铛入狱，且一关就近三年。至今没人能够说得清楚他到底为何被捕入狱，但当时谣言四起，众说纷纭，听起来都不靠谱，尽是些莫须有的栽赃。有人说他是苏联的特务，有人说他是国民党的特务，有人说他是共产党，又有人说他是法西斯，有人说是因为他开罪了当时的权贵噶雪巴，还有人说正是那位洋大人黎吉生告了密才把他送进了监狱。不管到底是什么原因，根敦群培先生被投进了监狱、被剥夺了一位天才知识人的所有尊严和权利。想想这还能不让他真心体会到什么是身似浮云、心如死灰吗？事已至此，满肚子的学问、一脑袋的理想，顷刻间统统变成无用和可笑的东西。何处又能排解这份旷世的委屈和怨愤呢？身陷囹圄的根敦群培先生当时一定是“慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康”。于是，一位天才盖世的藏族精英知识分子从此万劫不复，变成了一名酒鬼、烟鬼。这是酒之罪？抑或人之罪？该下地狱的难道应该是这位不幸破了酒、色之戒的可怜的西藏转世喇嘛吗？
根敦群培旅居印度期间钢笔素描“双手双脚匍匐着地的朝圣者”
今天，像我这样的凡俗之人为根敦群培的命途多舛扼腕叹息，感叹“天妒英才”，其实对他如此离经叛道的疯癫行径我们同样应该从出世的角度去理解。古往今来，天才大多数命途多舛，就如红颜薄命一样。明代“吴中四才子”之一的唐寅（1470-1524）在谪居桃花坞时曾写下这样的传世名句：“别人笑我太疯癫，我笑别人看不穿。不见五陵豪杰墓，无花无酒锄作田。”唐伯虎诗中表达的“疯癫”是一种经历了人生的大起大落之后，豁达大度、超然物外的人生态度，是普通人难以达到的人生境界。但是，这种境界终究不过是文人墨客退居江湖之远时，明哲保身的权宜之计和聊以自慰的缱绻情怀，而根敦群培身上表现出来的“疯癫”却不是一种传统文人在壮志难酬、人生不遂意时，饮酒作乐、啸傲山湖的自我解脱或者精神疗愈。他的“疯癫”具有印藏佛教传统中大成道者的风骨，在看似放浪形骸、荒诞不经的生活状态下，隐藏着一副大慈大悲的菩萨心肠。例如他写作《欲论》针对的是西藏当时极端的男尊女卑的社会环境，流露出对女性倍受封建习俗礼教压迫的至深同情，提倡赋予女方支配自己身体和追求性爱喜乐的自由；他发表《世界是平的还是圆的》是为了让西藏人们摆脱传统佛教的宇宙观，接受现代科学的洗礼。这有点像是欧洲文艺复兴时期提出“日心说”来挑战罗马教廷的“地心说”的尼古拉·哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473–1543）；他加入“西藏革命党”是为了使用当时先进的三民主义理论，对西藏从中世纪以来腐朽、落后的政治体制及社会进行革命性改造，将西藏从噶厦专制政府中解救出来，建立起彰显现代自由民主思想的政权。以上根敦群培的种种“疯癫”无不透露出他与于当时处在宗教神权阴影之下的西藏格格不入的自由、民主和科学精神。他的“疯癫”不是“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”的任性洒脱，而是一种超越他所处的时代的精神自觉，是在铁屋中拼尽全力的呐喊，是对绝望以卵击石、孤注一掷的反抗。从佛教的角度讲，根敦群培的“疯癫”是心系众生、慈悲为怀、以救度为目的菩萨行，是大成道者的神通化现，尽管他引导西藏人去往的不是佛教理念中的极乐净土，而是一个自由、和平和平等的现代社会。
根敦群培绘制的密勒日巴布面唐卡
最后，我要强调的是，我做这项研究的目的是为了回到历史的、密教的语境中来理解印藏佛教的大成道者传统，对这个传统做一些密教解释学的工作，搞清楚大成道者为什么会有诸如此类的离经叛道、违背人伦、常人无法理解的怪异行为，而这些修行背后的动机、目的和意义又是什么。对于这些问题，以上我以三位大成道者为例，尝试给出了我的解答，相信大家听过之后也都会有一些自己的理解和感悟，也可能会对他们的“疯癫”有不同的解读。归根到底，我采取的是一种语文学和历史学的学术的路径，来走近和接受大成道者传统。在此之外，我们也不能忽视和否认另外一种接受大成道者传统的方式，那就是信仰的路径。我想起在康宁寺读书期间常听到堪布多杰说的一句话：“要相信佛法的不可思议。”在很大程度上，世俗社会的生活经验赋予我们的先入为主的观念和行为准则，决定了我们今天对“疯癫”的看法。从信仰的角度来看，当批评者把大成道者的行为解释为一个疯子不合时宜、毫无逻辑的行为时，他很可能还未体悟到大成道者“疯癫”行为背后的宗教性的甚深密义，他的理解和分析直接排除了大成道者对他心灵的救赎效应；相反，那些对大成道者通过象征性的语言和行动传递的意义持开放态度的人，则会从这种效应中获益。同样，从佛陀的观点来看，教条主义的道德家秉持僵化的社会和道德准则，并不比大成道者以诱导众生觉悟为目的的“堕罪”行为更加高尚，后者的“疯癫”使更多的人走上修佛之路，带来更多的社会和道德效益。
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（本文首发于《中国文化》第五十六期，澎湃新闻经作者授权转发）
华大学人文学院教授 沈卫荣
本文系作者2022年7月14日在四川大学铸牢中华民族共同体意识研究基地的线上讲座，由清华大学中文系“水木学者”博士后侯浩然整理。全文分两部分刊出，这是下篇。
我们知道，西夏、元朝、明朝和清朝的大部分皇帝都曾十分信仰藏传佛教。尤其是明代的皇帝，他们对藏传佛教的信仰可能比元朝的皇帝还虔诚。例如，明成祖朱棣（1360-1424）就是一个非常信仰藏传佛教的人，我们习惯把他称为永乐皇帝。他在位的时候，首次允许两千多名番僧常驻北京，为北京的藏传佛教信众作宗教服务。藏地的僧人在元明时期的典籍里被称为番僧或者西番僧。明初活跃在北京的番僧其实远远超过两千人。当时有个别藏传佛教寺院里面，经调查发现一家寺院就有超过二千番僧居住，这到今天还是很难想象的。有一次我在中央社会主义学院给一个来自西藏的“活佛班”上课，课上大概有一百多个活佛听课，我跟他们开玩笑说都说现在朝阳区有三十万仁波切，这肯定是胡说，但若你们现在一起在北京街上走一走，旁人看见了就一定会真以为朝阳区有三十万仁波切了！因为你们穿着的深红色搭配黄色的僧袍实在太醒目了，很容易被人辨认出来。如果被他们拍个照，发个朋友圈，一传十、十传百，传着传着三十万的数字就出来了！按照明朝初年人口比例来说，当年在北京的番僧的比例当远远高于现在。永乐皇帝允许这么多喇嘛常住在北京，所谓“居京自效”，开了历史的先例，而元朝皇帝是不让西番僧常驻在北京的。明朝时候有许多番僧聚居于现在南锣鼓巷附近的嵩祝寺、法渊寺、智珠寺一带。乾隆帝御书《法渊寺碑记》载：“法渊寺在嵩祝寺左，其右则智珠寺，佛宇毗连，皆前明经厂旧址也。明永乐间，以延致喇嘛传写梵经，故有番经厂、汉经厂之名。”其实，早在永乐皇帝还在南京的时候，“六字真言”应该就已经在汉地流传很广了。明朝在西藏册封八大法王，实际上是三大法王、五大教王。三大法王就是噶玛噶举派的大宝法王、萨迦派的大乘法王和格鲁派的大慈法王。永乐皇帝曾在永乐六年和十一年（公元1408、1413年）派专使召请宗喀巴（Tsong kha pa Blo bzang grags pa，1357-1419）大师，宗喀巴自己不能前往，特委派他的弟子释迦也失（1354-1435）前往明朝廷朝觐。释迦也失在1415年抵达京师和成祖见面。他们会面是在南京还是北京是有争议的，但我自己更倾向于北京。释迦也失得到了很高规格的接待，后来还受封“大慈法王”称号，得到了丰厚的赏赐。1416年，释迦也失离京往五台山朝圣，离京第二天皇帝就马上给他写信说，大法王你现在在路上一定很辛苦，那个地方是不是很冷，是不是没啥好吃的，我派人送新鲜的果子、送暖和的衣服给你吧，一路上写了十几封信。这些信的汉文本有好些保留在《清凉山寺志》里面，而它们的藏文本则于1990年代初被哈佛大学的范德康教授在北京民族宫图书馆中发现。从永乐皇帝给大慈法王连续颁布的这一系列诏书中，我感觉永乐皇帝对藏传佛教的青睐不应该只是一个政治行为，他完全可能是对藏传佛教有个人信仰的，作为皇帝，如果他没有个人的信仰，只是做一下官样文章，很难想象他会为一位上师连续发出这么多这样的诏令。
大慈法王缂丝唐卡，西藏文化博物馆藏。
永乐皇帝当时还做了一件令举国轰动的事情，即他请五世噶玛巴活佛德新协巴（1384-1415）在南京为明太祖朱元璋与马皇后主持超荐大法会，出现了不可思议的种种瑞相，有英文著作将这次事件称为“南京奇迹”（Nanking miracles）。据传永乐皇帝在梦中亲见作为观音菩萨化身的五世噶玛巴，于是发出金字诏书，邀请他来汉地朝觐。噶玛巴旅行了三年才到达南京（1407年），受到一万僧众的盛大欢迎，永乐也亲自手持千辐金轮到城外迎接。噶玛巴曾授成祖帝后多种密法灌顶，其中即包括胜海观音修法，还率领天下僧众在灵谷寺和五台山，修建普渡大超荐场，为先皇明太祖朱元璋与马皇后超渡荐福。法会从永乐五年二月初五到二月十八，连续十四天，噶玛巴每日示现奥妙神通，众人皆见空中祥光、宝云等种种庄严瑞相。皇帝亲眼目睹，龙心大悦，命画师将所见的神通事迹绘制在大匹丝绢上，而成《噶玛巴为明太祖荐福图》长卷四十九幅。每幅均有噶玛巴所住阁楼与法会坛场、塔楼等图像；画中右侧则书写汉、藏、蒙、波斯和傣文等五种文字的题记，以记载这段历史。这幅长卷至今保存完好，稀有而珍贵。
噶玛巴为明太祖荐福图场景之一
当然上面所说的这些内容大都见于明代的官方记载，有意思的是，我在明代的文人笔记里还看到了这样一则故事。说是当时在南京举办大法会的时候，许多政府官员也都受邀参加了这次盛会，大部分人都对噶玛巴上师无比虔信，乃至五体投地，拜倒在他的脚下。但有一位名叫李继鼎的大学士，在排队等候大宝法王摸顶的时候，问旁边的同僚说，你知道什么是“唵嘛呢叭咪吽”吗？同僚说我不知道，他说我告诉你，“唵嘛呢叭咪吽”就是“让俺来把你哄”的意思！他说这个活佛哪有那么大的本事？如果真有那么大本事，他不是无所不能吗？那为什么还要请人替他作翻译呢？他一来不是我们该什么都好了吗？怎么到处还有水灾、旱灾，出现那么多天灾人祸呢？他就是来哄你的。明代的好几部文人笔记里都记录了这件轶事。从元到明，一方面诸多文人笔记里面记录了番僧各种各样的神通，另外一方面也有人对之不屑一顾、嗤之以鼻，觉得活佛并没有多大神通，“唵嘛呢叭咪吽”如同儿戏，就是这么哄你来的。这些反面的记载至少说明六字真言于明代初年在汉地已经流传开了。
大家或都熟悉中国的四大名著之一《西游记》，一般认为这本小说成书于明代中叶。小说里有个情节与六字真言相关，即在孙悟空大闹天宫之后，太上老君把他投进了炼丹炉，烧了七七四十九天。可是，孙悟空不仅没有被炼成仙丹，反而炼就了一双火眼金睛。太上老君是道教主神，眼看拿他没啥办法，于是玉帝只好搬来如来佛祖，请他施法将孙悟空压在五行山下。玉帝见妖猴已被降服，欣喜万分，向如来敬献礼物，设宴奉谢。众仙在喝得酩酊大醉之时，忽听巡视灵官来报，说那大圣从五行山下伸出头来了。众仙一片惊慌。如来不急不慢地说道：“不妨、不妨”，遂从衣袖里面抽出一张帖子，“上有六个金字唵嘛呢叭咪吽，递与阿难，叫贴在那山顶上”。阿难领了帖子，将它贴在了五行山顶上，于是五行山即生根合缝，孙悟空就再也逃不出来了。一直等了五百年，到唐三藏到西天取经路过此地，揭了这个封条才把他解脱出来。这个情节有意思的地方在于里面出现了“唵嘛呢叭咪吽”，它把六字真言描述得威力无穷，竟可以把大闹天宫的齐天大圣镇住五百年！这同样说明，六字真言已经在明代汉地流行很广了，竟成了民间传说、民间故事和小说创作的母题（motif）。
86版《西游记》唐僧解救被压在五行山下的孙悟空
观音菩萨和六字真言的信仰在藏地的影响远远胜过汉地，其中最突出的表现就是观音菩萨崇拜在藏地催生出了世界上独一无二的活佛转世制度。我们熟知的达赖喇嘛活佛转世系统就是以观音崇拜为核心建构起来的。前面我们说过活佛实际上不是佛，而是观音菩萨的化身。西藏所有的活佛都应该是观音菩萨化身，只有班禅喇嘛可以算是例外。观音菩萨以外的其他菩萨或没有化身，或不转世，例如萨迦派的祖师们，如萨迦班智达和八思巴帝师等，都曾被认为是文殊菩萨的化身，但他们不转世。宗喀巴则被称之为第二佛陀，他是佛，住在弥勒佛的净土兜率天宫中，也不再回到我们人世间。只有观音菩萨不断化现、转世，在雪域救度有情众生。
观音菩萨在藏地具有非常特殊的地位。藏传佛教中有一套以观音崇拜为中心的神话故事，它们主要见于《玛尼宝卷》（Ma ni bka’ ’bum）中，它是托名松赞干布（Srong btsan sgam po，617-650）口授的有关吐蕃佛教、历史和松赞干布本生及教诫的一部著名的伏藏（gter ma）文集。《玛尼宝卷》明确交代了为什么西藏人那么相信观音菩萨，为什么他们把西藏作为观音菩萨的化土。它说阿弥陀佛预见了世尊释迦牟尼佛行将涅槃，就让身边会众弟子中出类拔萃、法力无边的大悲观世音菩萨前去请求世尊暂勿入寂，嘱托观世音菩萨一定要说服世尊在涅槃之前为雪域众生转动法轮。于是，观世音菩萨到了世尊面前，请求他为雪域众生转动法轮。世尊给观世音菩萨说了以下一段话，不但没有同意暂勿入寂，反而引导观音菩萨自己去教化雪域众生：
雪域非我化境，再无众生需我调伏。因此，我将以身示灭、进入涅槃，以激励那些对教义怠慢之徒，证明无常之所在。北方的雪域目前还是动物的领域，所以即使是 “人 ”这个词在那里也不存在，它还处在蒙昧的巨大黑暗之中。所有死在那里的人都不会上升，而是像雪花一样飘落海面，堕入恶趣的世界。在未来的某时，当教义衰落时，你！观音菩萨，将教化他们。首先，以菩萨的化身生育需要得到教化的人类。然后，通过物质把他们吸引在一起[作为弟子]。之后，通过教义将他们聚在一起! 造福有情众生!
《玛尼宝卷》
于是，观音菩萨回到西方极乐世界，向阿弥陀佛传达了释迦摩尼的密意，在得到了阿弥陀佛的应允之后，自己辗转来到了西藏，一看这个地方果真是那么的蛮荒，众生还处于水深火热之中，便发心一定要救度西藏，利益有情，想着想着眼中流出了两滴慈悲的眼泪，一滴化为绿度母，一滴化为白度母，而她们最终成为观音菩萨调伏藏地，传播佛法的最佳助伴。传说观音菩萨先在普陀山上给一只神变来的猕猴授戒，命他从南海到雪域修行，后来这只猕猴和罗刹女结合生下第一代藏人，一共六个孩子，他们繁衍生息成了六个种姓。孩子一半像父亲，性情温和、有文化；一半像母亲，蛮横野蛮。猕猴和女妖的结合本来听起来很像是达尔文进化论的一个好例证，却逐渐被塑造成了观音菩萨神变的故事，藏人成了观音菩萨和罗刹女结合而衍生出来的子孙。藏地流行的这种观音菩萨传说显然带有其鲜明的本土文化特色，很像是本土的族源传说被佛教化的结果。
猕猴和罗刹女
《玛尼宝卷》又说大悲观世音菩萨到吐蕃之后，发现雪域众生绝非以文治，温文尔雅、温良恭俭让就能调伏的，而必须依靠法治、用武功方能教化，因此，他化身为能主宰万民、至高无上的转轮王，即吐蕃的第一任赞普松赞干布。他迎娶的泥婆罗尺尊公主被认为是白度母的化身，大唐宫室女文成公主（625-680）则为绿度母的化身。过去有一些学者，如意大利著名藏学家图齐（Giuseppe Tucci, 1894-1984），就曾指出尺尊公主是虚构的，她是为了对应观音菩萨和白绿二度母的配置而创造出来的人物。观音菩萨化身吐蕃至高无上的君主，西藏变成了观音菩萨的化土。在这个基础上，以后又出现了与此配套的说法，即蒙古是金刚手菩萨的化土，汉地是文殊菩萨的化土等等。这种说法的确立，可能要到十四世纪，甚至更晚。而观音化土的说法也不应早于十二世纪，当时《玛尼宝卷》还没有完全成型。总之，在这种三个一组（trinity）的神权框架体系之下，汉、藏、蒙的统治者都变成了政教双运的转轮圣王（cakravartin）和菩萨的化身。松赞干布和达赖喇嘛作为藏地先后出现的政教领袖是观音菩萨的化身，一代天骄成吉思汗作为大蒙古国的缔造者是金刚手菩萨的化身，而汉地皇帝则成为文殊皇帝或称曼殊师利大皇帝（’Jam dbyangs gong ma chen po），是文殊菩萨的化身。在故宫博物院罗文华先生出版的一本题为“龙袍与袈裟”的书中，发布了清宫的一组有趣的唐卡图像，其中乾隆皇帝（1711-1799）把自己打扮成文殊菩萨的形象，或身著僧袍，头戴班智达帽，右手结说法印，左手托宝瓶，结跏趺坐在须弥座上，周围环绕着藏传佛教历代祖师，或有普贤、地藏菩萨相伴左右，为众神簇拥、莲花环绕。宫中绘制唐卡都有严格的程序，这显然不是随便画的，一般绘制这样的唐卡都需要皇帝的口谕，如果没有乾隆的授意，其他人是不敢擅作主张来绘制圣上形象的。乾隆这种呈现自我的方式无疑是迎合了藏传佛教宇宙观和菩萨转世的意识形态，一方面表现自己是人间最高的统治者，一方面也宣告自己是神界的领袖，“朕即法王”。
乾隆皇帝佛装像唐卡，故宫博物院藏。
在藏传佛教的视野里，汉、藏、蒙三个地方的统治者都是菩萨化身，但是除了西藏，其他两个地方并没有出现以各自的菩萨为中心的活佛转世制度，那么，西藏的活佛转世制度又是怎么出现的呢？要回答这个问题，我们就得回到藏地的宗教、社会和历史背景之中，谈一谈为什么吐蕃第一任赞普松赞干布会被“制造”成为观音菩萨的化身？在藏地，对后弘期流行的观音崇拜的形成和发展影响最大的文献就是前面所说的《玛尼宝卷》。它是一部是以观音崇拜为中心，由神话、传说、仪式和教义多种文本组成的文集，直接归在松赞干布的名下。如果有人要问《玛尼宝卷》是否真为松赞干布亲撰？这当然是一个无法回答的问题。《玛尼宝卷》是一部伏藏文本，伏藏的原义是“埋藏的宝藏”，指的是莲花生大师（Padmasambhava，约公元八世纪）遗留下的宝藏。莲花生曾作授记，预言西藏的教法或将会短暂的灭亡，故对那些不适合当时传授给西藏人的经典，他把它们交给了各地的神灵保护，等待将来被伏藏师（gter ston）发现，使它们重新得以传播。伏藏师通常是一些本身就具有神通的、获得了授记的人物。他们可以准确地发掘伏藏、理解伏藏教义，并且将之编订，甚至“翻译”（某些伏藏文本有特殊字体、语言和表达方式）成适应大众需求和便于传播的形式。从文本结构来看，《玛尼宝卷》主要包含三部分，由三位宁玛派的著名伏藏师陆续在十二世纪中叶至十三世纪中叶于拉萨大昭寺（Ra sa Jo khang）发现。这三个部分分别是：经部（mdor skor）、成就法部（sgrub skor）和口诀部（zhal gdams kyi skor）。第一部分是关于松赞干布和观音菩萨的各种传说，特别宣扬前者是后者化身的故事，是由伏藏师释迦光（Shakya ’od，十三世纪）发现的；第二部分则是观音菩萨成就法（sādhanā，sgrub thabs），即本尊瑜伽（Devata-yoga, lHa’i rnal ’byor）或者本尊禅定的仪轨文献，即行者观想自己与观音菩萨身语意三门相应、合二为一的修法，它是由伏藏师卓陀额珠（Grub thob dngos sgrub）发掘的；第三部分是由一百五十余篇短小文本构成的杂集，内容都是围绕着观音崇拜的修法和教义展开，是由伏藏师娘日尼玛沃赛（Nyang ral Nyi ma ’od zer，1124-1192）发掘出来的。
伏藏师娘日尼玛沃赛
发掘《玛尼宝卷》的三位伏藏师都是宁玛派上师，是观音菩萨教法和教义的传播者，其中以娘日尼玛沃赛最为著名。我们对他的身世了解较多，他是宁玛派最重要的伏藏师，被认为是作为莲花生二十五位弟子之一的赤松德赞（Khri srong lde btsan，742-797）的转世，而《玛尼宝卷》埋藏在大昭寺本身就是莲花生大师向赤松德赞作的授记。娘日尼玛沃赛自幼就学习与观音菩萨、马头明王（Hayagrīva）相关的修法和教义，是这两种教法传统的重要传播者。从文本传播的角度看，伏藏是在经历了朗达玛（Glang dar ma，799-842）灭佛以后的“黑暗期”或者“分裂期”之后，让失落了的宁玛派教法重新回到文本流传系统中的一种善巧方便。诸多学者对敦煌藏文文献的研究发现，娘日尼玛沃赛所发掘的一些伏藏文本，在敦煌藏文文献中都发现了与它们相应的版本或者“原型”，说得直白一些，就是他极有可能是利用了伏藏的文献形式，让自己的一些家族私人藏书——可能在此前的吐蕃社会动荡的阶段里已经普遍认为是失落或毁掉了的文本——重新进入大众视野，使它们回到文本传播之中，得以传抄、复制、念诵和修习等等。因此，虽然按照藏传佛教的传统，《玛尼宝卷》的“著作权”（authorship）或者“权威性”（authority）是归属于松赞干布的，但无疑这三位伏藏师或多或少都参与了“创作”和编订这个文本的过程。虽然《玛尼宝卷》成型于十二三世纪，但其中包含的传说故事、修法、仪轨可能在藏地早已经流传。近些年来，学者对敦煌文献中的有关观音崇拜的藏文文献研究也说明，观音崇拜在十到十一世纪之间在敦煌地区已经流行了。虽然《玛尼宝卷》是一部宁玛派的伏藏文献，但宁玛派并非早期在藏地传播观音菩萨教法的唯一教派，以阿底峡（Ati?a，982-1054）为代表的噶当派也很早就推崇观音崇拜，甚至有学者认为他是藏地流行观音教法的源头。除了《噶当全书》（bKa’ gdams glegs bam）之外，噶当派最重要的教法是“十六精要”（thig le bcu drug），它是以观音菩萨为主尊的修持（nyams len）。我们知道传说由阿底峡发掘的《柱间史》（bKa' chems ka khol ma）也是一部号称为赞普松赞干布遗训的文本，主要讲述的是观音菩萨化身松赞干布统治西藏，支持佛教发展的种种事迹。很多故事类似于《玛尼宝卷》的第一部分。《柱间史》通常被认为是一部关于吐蕃的早期历史著作，就观音菩萨崇拜的传播来说，它的推动作用远不如《玛尼宝卷》。究其原因，《玛尼宝卷》并非一部吐蕃历史著作，其本质上是一部以六字真言为中心召唤观音菩萨的修持类仪轨文本，其第二和第三部分以观音菩萨为主尊的观想和修法是其核心，而围绕着松赞干布和观音菩萨的传说故事的第一部分则可以被视为是观音修法和仪轨的前导文，即lo rgyus这样的文本，是用来介绍修法的主尊和其产生的“历史”背景的。我们在很多早期的修法文献中都看到了类似的文体，例如黑水城出土的宁玛派修法文本《欲护神求修》就花了很长的篇幅来介绍欲护神是如何从一个罗刹女被大黑天母调伏而成为佛教的护法神的。
阿底峡
《玛尼宝卷》的编订有其特殊的历史和宗教背景。首先，我们知道，按照西藏传统的说法，在九到十世纪，西藏经历了“朗达玛灭佛”，佛教已经毁灭殆尽，西藏历史进入了一个“黑暗期”。现在很多人质疑“朗达玛灭佛”的真实性，说朗达玛死后，吐蕃进入了政治上的分裂期，强人四起、纷争不断，后来连藏王墓也被盗掘了，经济也经受了灾难性的衰退，因此他难以逃脱末代君主常常会被污名化的命运。我们知道赤祖德赞（806-841）时候颁布了“一人出家，七户供养”的政令，佛教活动需要消耗国家大量的粮食、财力、物力，没有强有力的中央集权对佛教的支持，佛教事业是难以为继的，故自然就会走向衰落。后弘期伊始，当佛教再次传入西藏的时候，藏人希望出现一个强有力的、像松赞干布这样的转轮圣王，他不光是能够在政治和军事上统一西藏，还可以从教法上重新振兴佛教。宁玛派，或旧译密续派（gsang sngags rnying ma），是吐蕃最古老的佛教传统，他们的黄金时代正是在吐蕃前弘期，尤其是三圣王统治时期。到了后弘期，自十二到十三世纪，宁玛派面临着萨玛派（gsar ma）即新译密续派（gsang sngags gsar ma）的挑战，以卓弥译师释迦也失（’Brog mi Shākya Ye shes，992-1072）为代表的藏地新译密续派的译师们从北部印度地区大量翻译无上瑜珈部（Anuttarayoga Tantra，Bla na med pa’i rgyud）的密续，诸如《密集金刚本续》（Guhyasamājavajra Tantra）、《喜金刚本续》和《胜乐金刚本续》（Cakrasa?varavajra Tantra）等。新译密续派的译师们历经万难远赴印度求学，学成之后回到藏地，说着印度典雅的语言，念诵着印度悠扬的咒语，推崇着印度时髦的新神，谈着当时最深奥的佛理，迅速俘获了藏人的心，冲击着作为旧派的宁玛派在藏地的宗教地位和影响力。在这种情况下，宁玛派重新将目光转向了前弘期，转向了观音菩萨化身的圣王松赞干布，他们使用《玛尼宝卷》这种伏藏文本重新建立起宁玛派与吐蕃黄金时代的联系，渴望昨日再现，辉煌重来。这显然有点一厢情愿，自吐蕃灭亡以后，西藏就再也没有出现过一个强大的、统一的政权。即使松赞干布在位时，它也不是西藏历史上最强大的时候，后者出现在赤松德赞统治时期，是他建立起了一个仅次于唐朝的大帝国，从西安一路向西，到今天新疆和田，和田再向西的中亚地方也都是它的统治范围，但在朗达玛遇刺之后，这样的一个大帝国便永远地消失了。
卓弥译师释迦也失
在西藏历史上，后弘期早期的一些上师也曾被认为是观音菩萨的转世，如阿底峡的大弟子仲敦巴，但这只是个别的现象，噶当派的活佛转世并没有形成体系。宁玛派对于观音崇拜在藏地的兴起和传播有巨大的贡献，但最早建立活佛转世系统的不是宁玛派，而是新译密续派的噶玛噶举派，它是从三世噶玛巴让迥多吉（1281-1339）开始的。三世噶玛巴在十四世纪的时候就引用过《玛尼宝卷》，可见作为一部宁玛派的伏藏文本，《玛尼宝卷》也曾被新译密续派全盘接受，其原因主要就是观音菩萨崇拜已成为当时西藏普遍的信仰。甚至在尼泊尔和东印度地区，当时也流行观音崇拜，例如十二至十三世纪来到藏地传法的印度瑜伽士米得兰左吉（Mitrayogin）就以擅长观音修法而著称。他传播的多种观音修法仪轨不仅被译成藏文，后来在西夏蒙元时期也被译成了汉文，这些文本一直保留至今。《玛尼宝卷》能被新旧密续派普遍接受或还有另一个原因，就是里面收集的多种观音求修仪轨没有明显的宗派属性，是新旧密续派都能接受的修法和仪轨。《玛尼宝卷》不仅被视为松赞干布的遗训，而且还被视为他的灵魂（rgyal po’i bla）的延续。从某种意义上来说，《玛尼宝卷》的出现就意味着松赞干布的再现和观音菩萨的转世。早年我曾用心研究过一世达赖喇嘛的生平和他对于格鲁派活佛转世系统形成的历史贡献，当时看达赖喇嘛的多种传记，就发现它们一开始都要讲述观音菩萨的故事，强调传主是观音菩萨的化身，他来到人间的使命就是为了救度雪域的有情众生。
印度瑜伽士米得兰左吉
今天我们习惯于将西藏的转世活佛都称为仁波切，这其实是很不恰当的。或者说，将西藏的转世喇嘛称为活佛本身就是不恰当的，佛不生不灭，本来就没有活和不活的区分，更重要的是，活佛不是佛，他们是观音菩萨的化身。如果我们对西藏的历史有比较多的了解的话，我们知道西藏历史上被称为仁波切（Rin po che）的上师并不多。而且这几位最著名的仁波切都是佛，他们是不会转世回来的，如上师仁波切（Guru rin po che）莲花生，觉沃仁波切（Jo bo rin po che）阿底峡和杰仁波切（rJe rin po che）宗喀巴，他们都被称为“第二佛陀”，住在佛土，不再转世回来。回到我们这个世界来的转世活佛都是观音菩萨，其中最早的化身是三世噶玛巴让迥多吉。噶玛巴上师的藏文称号之一是chos rje rin po che，后来明代永乐皇帝赐封五世噶玛巴上师为“大宝法王”，授予如来大宝法王龙钮白玉印。后人对噶玛巴上师所享用的“大宝法王”称号十分推崇，赋予它十分崇高的政治和宗教地位，其实所谓“大宝法王”无非就是chos rje rin po che的汉文意译。大宝法王在元、明西藏地方政治上并没有特别大的影响力，但是越到后来他们在西藏宗教的影响便越来越大，远远超过了他的世俗影响力，所以，到后来大宝法王就变成了西藏宗教社会中一个非常重要的角色。在明代中原的官僚体系里面，并没有法王或者上师的具体位置，明代分封了很多法王、国师和西天佛子等等，他们虽然声望显赫，但都不归属于明代的官僚体系，不像在元朝帝师是从一品的高官，地位很重要，而到了明代和明以后的西藏社会，法王、国师、上师和仁波切们的地位变得越来越重要，超越了传统的地方权贵、家族的影响力。
永乐皇帝颁给得银协巴的大宝法王印，西藏文化博物馆藏。
以往有学者提出，活佛转世系统的建立是为了解决藏传佛教寺院领袖的继承问题，它是选拔寺院和教派继承人的一种善巧的手段。例如，格鲁派和噶玛噶举派都是用活佛转世系统来解决教派继承人问题的。在整个藏传佛教体系里面，宁玛派和萨迦派早期都没有建立活佛转世制度，因为他们的教法传承都以家族为中心，通过父子（yab sras）、叔侄（khu dbon）相续的方式代代相传。十七世纪之后，转世活佛在藏传佛教各个教派中都出现了。现如今，活佛越来越多，以致网络传言朝阳区就有三十万仁波切。以前索甲仁波切写《西藏生死书》时专门提到，现在的世界越来越富裕，但受苦受难的人却越来越多，如华尔街的人就最需要救度，因为他们是饿鬼转世。很多人经济上富裕了，但脑袋越来越有问题，越来越需要得到菩萨的救度，所以，随着世界上需要被救度的众生越来越多，菩萨的重要性就越来越大，以致今天社会上仁波切再多也依然供不应求。但是，我想隐藏在这种现象背后的一个理念依然还是世人对观音菩萨的信仰和崇拜。
藏地从后弘期开始所传的观音法门便与汉地观音菩萨信仰呈现了明显不同的形态。印度佛教从六世纪之后，受到印度教教派中的湿婆派、毗湿奴派和性力派的影响，开始向秘密宗教方向发展，而观音修法体系亦不例外，也开始向密教化、仪轨化转变。观音崇拜在后弘期再次传入藏地当在十世纪之后，藏地当时更多地受到了观音崇拜的密教化传统的影响，比如《玛尼宝卷》第二部分就是以观音菩萨为本尊的成就法，主要是修本尊禅定，所以很多本尊禅定主修观音菩萨，出现了不少观音菩萨密教化的形象。元人盛熙明《補陀洛迦山传》中说：
藏教密乘经中所载，观自在菩萨为莲华部主，现诸神变，忿怒则称马首明王，救度则圣多罗尊，满诸愿则大准提尊，及如意轮王、不空羂索，乃至师子吼，并毘俱胝、一髻、青项，白衣、叶衣，千首千臂，皆有仪轨、真言，略举其名，若西天未译番本，师传本续，真言要门，未易悉究。
我们现在知道藏传佛教中的观音菩萨求修仪轨多种多样，名目繁多，它们早在西夏时期就已经被翻译成西夏文、汉文传世。在九至十四世纪的西夏和蒙元时期的西夏文佛教经典中，同时出现了观音的两种不同的表达方式，即源自藏文的“观自在”和源自汉文的“观世音”。中国人民大学清史所安海燕老师写过一本《明代汉译藏传密教文献研究》。她最早对在国家图书馆所藏的明代汉译藏传佛教的观音修行法本做过细致的研究。当时，我曾和安海燕一起花了很大的力气从国家图书馆善本部复印出来《观世音菩萨修习》和《观音密集玄文》两套观音修法文本，其中包含了二十多种不同的观音修法。我相信还有更多的观音修法仪轨等待我们去发现，因为我们今天所见到的《观世音菩萨修习》仅仅是这套观音修法集成中的第九卷的内容，前面至少有八卷内容我们没有看到，我们也不知道这第九卷后面还有多少卷轶失了，总之这部文集中原来所收集的观音修法的数量应该远远超过我们今天所能见到的这些。只是今天我们在汉文文献里面见到的观音菩萨修习的文本已经足够的多，而且我们在藏文文献里面可以找到大量的与这些汉译观音菩萨修行文本相应的藏文原本。
安海燕著《明代汉译藏传密教文献研究》
值得一提的是，这两部观音修法文本里面，即有多篇是和米得兰左吉的传承直接相关的。“米得兰左吉”——亦作“密得啰（二合）佐吉”“密怛啰（二合）佐吉”——藏文名Mi tra rdzo ki、Mi tra jo ki或Mi tra jho ki，梵文名字Mitrayogin。藏文史籍中亦将其称作A dzita mitra，Shrī dzāgata mitra ānant，系其梵名Jaganmitrānanda的音译，汉文亦译作“拶葛怛米得兰哑喃荅”，被称为观音化身。米得兰左吉是一位活跃于十二到十三世纪之交的东印度班智达，他是游戏金刚（Lalitavajra）的亲传弟子，而后者与那若巴（Nāropa，1016–1100）一起是帝洛巴（Tilopa，988-1069）最重要的两位弟子。在游戏金刚的指导下，他于十二年间专注于观世音菩萨修法，亲见本尊并得其传授。米得兰左吉是藏地传播的多种身形的观音菩萨修法的源头，例如噶玛噶举派和格鲁派所传的大悲圣海观音（Jinasagara Loke?vara）修法等。
明代汉译藏传佛教法本《观世音菩萨修习》卷之《圣观世音菩萨禅定要门》篇，国家图书馆藏。
说了那么多有关观音修法历史传承的故事，接下来我们来看一下观音菩萨修法本身应该是怎样的一种修法。这里我选了三种相对来说比较有特点的观音修习文本来和大家一起分享，第一种叫《圣观世音菩萨禅定要门》，应该是明代初年译成汉文的，它是一个比较典型的修习本尊禅定的文本，我们先来看看这个文本：
圣观世音菩萨禅定要门 （失译）
夫修习人，于寂静处软稳座上，结跏趺正坐。首先，皈依上师、三宝，发菩提心云：那谟孤噜毘牙（二合） 上师！那谟勃塔耶 佛！那谟塔哩麻（二合）耶 法！那谟僧伽耶 僧！我今为利一切有情同证观世音菩萨果位，故修此禅定要门。一刹那间，自心莲花上，想月轮中央白色“[口*纥]哩（二合）”字放光，召请十方诸佛，来至面前，中央而住，遂伸五供养云：（略）
次诵七支偈云：
最上三宝我皈依，一切罪业皆忏悔，随喜有情诸善根，正觉菩提意中持，
正觉妙法及僧伽，直至菩提我皈依。利益自他有情故，我今发大菩提心，
最上菩提心发已，我为衆生作利益，菩提妙行皆修习，为利有情愿成佛。
遂发四无量心：
愿诸众生常住安乐及安乐因 慈；愿诸众生离诸苦恼断诸苦因 悲；
愿诸众生离一切苦常住安乐 喜；愿诸众生无有憎爱冤亲平等 捨。
次诵变空咒云：
唵莎癹咓束塔萨哩斡（二合）塔哩麻（二合）莎癹咓秫徒?
一般的本尊禅定都是这么修的，即修习人找一个很安静的地方，放一张安稳、柔软、舒服的座位，坐下结跏趺坐。然后，首先要皈依佛、法、僧三宝，念诵咒语：“那孤谟噜毘牙（二合） 上师！那谟勃塔耶 佛！那谟塔哩麻（二合）耶 法！那谟僧伽耶 僧！”“那谟”是梵语namo的音译，就是敬礼的意思，念“那谟勃塔耶”就跟我们平常念“南无阿弥陀佛”一样。所以，这整个四句下来，就是“顶礼上师、佛、法、僧！”再下面就是说发菩提心，说我今为利益有情，为证观世音菩萨果位，故修习本尊禅定。这表明行者修本尊禅定不只是为了自己的利益，而是为了利益一切有情众生。修观世音菩萨，要得到观世音菩萨的果位，目的就是为了利益一切有情。本尊禅定一开始都是这样的，前面是念诵祈祷，然后就是敬礼上师、敬礼佛、敬礼法、敬礼僧，在藏传佛教里面上师最重要，上师是三宝的基础，所以行者要先敬礼上师。
想诸法皆空，于空性中，自心莲花上，想“唖”字转成月轮，于月中央观想 白色“[口*纥]哩（二合）”字放大光明，照诸众生，脱苦获乐。其光复廻融入字种，一刹那间，自身转成观世音菩萨，其身白色，一面四臂，二手合掌当胸，下右手持水晶数珠，下左手执红莲花，众宝璎珞严身，绾髪结髻，顶戴七宝，头冠额严红色阿弥陁佛。复次，莲月轮上，金刚跏趺而坐，诵：唵唖吽三字呪，摄受额、喉、心三业，然后想心月轮上，白色“[口*纥]哩（二合）”字。复次，出光召请智观世音菩萨，随诵召请呪：唵噜计说囉萨八哩斡囉雅纳萨麻耶拶。想来至面前，伸五供养已，诵：拶吽[口*邦] 嘝，记智相融，为一不二。复现本尊心间，莲月轮上，白色“[口*纥]哩（二合）”字，周匝围绕，六字神呪，显现分明，如镜中像，似水中月，凝然湛寂而住。到此注意谛观多时，若疲倦时出定诵呪：唵嘛呢叭[口*弥]吽。随力诵之，或千百徧，行住坐卧，终而复始之不间，决定证圣果也。
圣观世音菩萨禅定要门竟
在前面的准备阶段结束之后，修习者开始进入了本尊禅定的核心部分。即在莲花上想种子字“唖”成月轮，月轮上出现种子字“口*紇”，这是观世音菩萨的种子字。修习人从种子字观想自身一刹那间转化成一面四臂的观世音菩萨，这是誓言尊，也叫记句尊，梵文叫做samaya-sattva，藏文dam tshig sems dpa’。samaya通常翻译成“记句”，藏文dam tshig，在密教里指行者需要遵守的誓言，而samaya本义是“结合处”和“会合的地方”，或者可译成“相应”。修习人首先需要净化自身，使得自身成为合格的誓言尊，然后才能召请智慧尊（j?anasattva，ye shes sems dpa’）隐入自身，与誓言尊合二而一。所以，下面一步修法就是召请四臂观音的智慧尊，请智慧尊顺利进入记句尊，然后需要作供养，再诵三字明咒，达到“记智相融，为一不二”，这样修行者就修成了。然后，从本尊的心间再生出观音菩萨的种子字“口*紇哩（二合）”（ hrī?），六字真言环绕在它的周围，这就是证果的验像。修习人诵咒即是为了召唤智慧尊，以达到行者自身的身语意三门时时刻刻都与观音菩萨相应、相合的境地。在藏传佛教中，不管是画一张唐卡，还是修一座佛塔或者佛像，它都必须要经过一个开光，或称胜住的仪轨，这种仪轨的核心就是要让誓言尊和智慧尊合二为一，然后使这尊造像或佛塔脱凡入圣，否则它只是一个泥胎。而佛教行者修习本尊禅定同样也是这样的一个过程，即让自己发心修习而生起的本尊的誓言尊与本尊的真性智慧尊合二而一，以证成果位，求索成就。
作为本尊禅定的观音修法，基本上就是像我所介绍的这个观音禅定这样的修法，它在藏传佛教里非常普遍。接下来，我再给大家讲第二个非常有特点的观音修法，这是一个非常特殊的修法，叫做“舍寿定”。刚开始接触这个修法仪轨时，我没弄懂“舍寿定”的意思。大家知道阿弥陀佛是无量寿佛，其功能是增寿，要让人长寿，而修习观音禅定怎么能叫舍寿定呢？后来我才搞懂这是一个什么样的修法，舍寿定为何要和观音修法关联在一起。现在先请大家和我一起来读一遍这篇《舍寿定》：
夫修习者，若作捨寿时，有其二种。初调习，后正舍寿。初，自身顿成观音我慢故，内想中道脉，外白内赤，如空心竹筒，上下通彻。想脐间月轮上，识性变成白色[口*纥]哩（二合）字，放大光明，照自己身中，所有诸虫，皆得离苦，证得菩萨之身。正调习时，其口*纥哩（二合）字，上冲出净梵，于顶放不思议光，遍照一切有情，尽得三业清淨，证得大悲之身。其光却回入自己脐间口*纥哩（二合）字内而住。如是往复，每日作五七遍矣。回施奉送，求索愿事，皆得成就。若每日频习，作此定时，或觉顶胸动，或顶上似虫行，或觉顶开。若临终时，识性从净梵眼出，决生净土无疑也。
如此看来，舍寿定首先要调习，观想自身顿成观音我慢。“我慢”就是说“佛慢”，指的是佛的傲慢、佛的骄傲。我觉得在佛教里面，我慢或者傲慢并不一定是个不好的词。我们下次讲大成道者任意西东、不舍我慢时，就能更加好的领会“我慢”的积极意义。在修习本尊禅定时所说的“佛慢”当是指行者必须时刻保持的佛的威仪，即保持着佛的仪态和成佛的发心，所以，你必须要时刻以佛的形象出现，与佛的身语意三门时刻相应，说行者自身顿成观音，就是指他要有观音菩萨的庄严仪态。生起佛慢，就是观想自身成观世音菩萨。接下来，要修气脉明点，或先要修“中脉”。在藏传密教中，人体内的能量系统为三脉七轮，其中中脉最为重要，称之为“命脉”“大道脉”，梵语作“啊缚都底”（avadhuti），藏语称作dbu ma。所以称“命脉”，即表示中脉为一切众生之命根，称“大道脉”则代表中脉为成佛之捷径，因为它是重生、脱离苦海、成佛涅槃的唯一捷径。修持密法的第一大成就即是开通中脉。调习的核心是在讲从脐轮处生出观音菩萨种子字，观想其沿着中脉上冲至头顶净梵穴，打通中脉，在顶上放不可思议光，遍照有情，清净三业，证得大悲观世音之身，然后种子字再归于腹轮。如此，修习者每日反复修习五到七遍，所求皆得圆满，在临终时，识性即可以冲破净梵穴直至阿弥陀佛的净土。这样的修法本质上与汉传佛教中的观音崇拜一致，都是为了最终能够在阿弥陀佛的西天极乐世界中得道成佛，然成佛的途径则完全不同。藏传佛教让行者以修中脉、修拙火的修法，使自己的识性直接飞越到阿弥陀佛的净土，充分显示出密教无上瑜珈部修法是一种成佛的捷径，是一种大善巧方便。
《大乘要道密集》之《阿弥陀佛临终要》
以上对舍寿定的分析，让我们终于明白舍寿定实际上就是一种临终破瓦法，其具体的修法甚至就是一种拙火定的修法。那么，临终破瓦法又是一种什么样的修法呢？让我们通过对《大乘要道密集》中出现的一个直接跟阿弥陀佛相关的临终破瓦修法，即《阿弥陀佛临终要》的分析，来了解这种修法的具体实践及其宗教意义。
敬礼殊胜上师众！
夫欲修此要门，行人初夜善事既已将毕，至临寝时，想自居境，成极乐国，众宝所成，处处行列，出诸丰饶如意宝树，无生老病死，离怨憎爱，地甚绵软，喻于天宫。复次，想自成本尊佛，右胁而卧，如狮子眠，面前日月莲花座上，体即本师，容即弥陀，相好光严，手结禅印，执持甘露盈满之钵，具愍众生无缘大悲，出家容仪，慈愍行人，此佛周匝诸相承师，及本尊佛、佛子，犹如云集，所共围绕。次修七支，然后相顺向外出息，自己心性，如光明出，融入面前弥陀心间。复顺内息，弥陀佛心，如光明来，融入自心。如斯往复，顺出入息，应当修作二十一度，或二三遍。复次缘想诸佛、佛子、上师尊佛，悉皆融入弥陀佛中，弥陀如来，复融于已。
复次，缘想诸佛、佛子、上师尊佛，悉皆融入弥陀佛中，弥陀如来，复融于已。佛身语意而与自己身语意三，融和一性。如是想讫，语诵《行愿经》中偈曰：彼佛众会咸清净，我时于胜莲花生，亲睹如来无量光，现前受我菩提记。如是发大弘愿三遍，以意安住，无戏论，随便眠也。若如此要，恒常观修，上机之人，现生亲睹弥陀佛面；中机临终，下机中有，得睹佛面，听闻妙法。至于后世，如蛇退皮，即得往生安乐刹也。斯要门者《行愿经》云：愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。据如是文而述成也。
此师传者，文殊菩萨传与胜一切冤接怛哩上师，此师传与大金刚座师，此师传与小金刚座师，此师传与八哩啰拶斡师，此师传于大萨思加斡师，此师传与大誓尊巴师，此师传与萨思加班帝怛师，此师传与思纳哩探斡师也。阿弥陀佛临终要竟
《阿弥陀佛临终要》的修法跟我们前面讲的两个观音修法属于同一个体系，这充分说明阿弥陀佛和观音菩萨信仰、修行体系是紧密联系在一起的。依这部修法要门中所说的阿弥陀佛修持法，要求行者晚上睡觉时修习，观想自己睡觉的地方就是西方极乐世界，自己就是观世音菩萨，佛慢坚固，前方有莲花月轮座，座上有阿弥陀佛，阿弥陀佛周围有诸上师围绕，诸上师周围有诸佛菩萨众围绕，在心中观想向他们顶礼三次，然后念诵《普贤行愿品》的七支供养文三次，观想自己的气息从右鼻孔出，气息与自心从阿弥陀佛的左鼻孔进入，融入其心间，自心和阿弥陀佛的心合而为一，吸气时心里想，从阿弥陀佛的心间放出光，光经阿弥陀佛的右鼻孔进入自己的左鼻孔后融入心间，观想阿弥陀佛的心和自心合一。这样观想三次后，最外围的诸佛菩萨化光融入诸上师，上师们也化光融入阿弥陀佛，阿弥陀佛化光融入自身，自己也化光。观想阿弥陀佛、本尊大悲观世音菩萨和自心三者无分别融合。最后行者发愿：愿于喜乐佛刹土，胜美莲中化生，亲睹如来无量光，现前授我菩提记。于此禅定中，心不散乱地以吉祥卧入睡，如每天不间断地练习，将来这个身体就会像蛇脱皮一般的捨下，往生西方极乐世界，于莲花中化生。
显而易见，《舍寿定》和《阿弥陀佛临终要》的核心修法都是破瓦法（’pho ba）。破瓦法是印度教和佛教中的一种相当流行的密宗修行方法，被描述为 “死亡时的意识转移”“心流转移”“有意识的死亡修行”或“无禅定的开悟”（ma-sgom sangs-rgyas）等。在藏传佛教中，破瓦法是那若六法中的一种，它也出现在许多其他教派和学修体系之中。迁识可以在死亡的那一刹那发生，即将人的意识通过头顶直接转移到自己选择的佛国净土中，绕过据说死后会发生的于中有阶段所必须的经历。常见的迁识目的地有西方极乐净土（Sukhāvatī）、东方妙喜净土（Abhirati）、密严净土（Ghanavyūha）、杨柳宫（A?akāvatī）、布达拉、铜色山（Zangs-mdog dpal-ri）, 或兜率天（Tu?ita）等等。
普陀山南海观音
上面我们选的这三种藏传密教中的典型的观音修法，即《圣观世音菩萨禅定要门》《舍寿定》和《阿弥陀佛临终要》，都是在汉传佛教里没有出现过的观音修法。在汉传佛教里，我们念诵“南无阿弥陀佛”，或者“一心称名观世音”，都仅仅是为了召唤观音菩萨来救助我们，带我们去阿弥陀佛的西方极乐世界，这和我们念诵六字真言“唵嘛呢叭咪吽”的功能是基本相同的。然而，六字真言和观音崇拜在藏传佛教中还有汉传佛教中没有的一面，它有了更新的发展，它是能够使行者通过念诵六字真言直接遮止六道轮回，或者通过修习观音禅定，修习观音和阿弥陀佛的临终破瓦法，直接将自己的心识快捷地迁往阿弥陀佛的西方极乐世界，即身成佛。大家知道印度佛教在六世纪之后向密教化发展，而观音信仰向藏地传播是在七世纪之后，所以藏传佛教较为完整地接受了晚期印度密教的传统，而汉传佛教则更多地保持了七世纪之前印度大乘佛教的状态。汉藏和显密佛教之间既有共通的信仰基础，又有不同的修习特点和发展方向，非常典型地反映在他们各自传承的观音菩萨崇拜和修行的具体实践和传统上。我们今天在上述这三种藏传佛教所传观音修法中所看到的那些密教因素，如咒语、陀罗尼、手印、观想、曼陀罗，以及气脉明点的修持等，在汉传佛教的观音崇拜中基本没有出现过。但二者殊途同归，其背后的教法理念却依然是完全一致的，都是发心成佛、依大乘佛教修行而自利利他，他们都希望通过不同的方式和途径寻求得到观音菩萨的救助和引导，最终出离轮回而到达阿弥陀佛的西方极乐世界。目标是一致的，只是道路不同，行者该选择哪条道路，是汉是藏，是显是密，皆随自己根器的利钝和各种缘起的和合而定，对此我们不应起任何分别心，更不可扬此抑彼，妄加指摘。
责任编辑：丁雄飞
校对：张亮亮
