者贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师。
本文来源：《孔学堂》（中英双语）2021年第2期。原题：中国思想中的醉
摘要：在中国古典思想中，醉的观念不断变化，对醉的态度也随之变化。殷人好酒，滥饮频醉。周公作《酒诰》，限制饮酒，畏惧、害怕、警惕醉。先秦诸子中，孔子沿袭周公对醉的态度，韩非渲染醉而亡身、亡国，皆对醉充满警惕。庄子宣扬“醉者神全”，乃周初思想之反动。汉武用儒术，以礼避酒乱，自觉远离醉。魏晋时期，名士以醉对抗名教，为醉赢得价值重估之机。陶渊明以醉勾画出与世俗功利智巧对立的新世界，醉成为中国人精神追求的新天地。大唐求醉者众，求醒者稀。他们以醉肯定、享受生命，也在醉中不断开辟新的精神境界。大宋君臣为寻乐而醉，舍弃了醉的外在性，将其领悟为人性之分内事。明时，饮酒成为人们日用之需，醉成为许多人的日常之态。大儒们一反前辈惧怕醉的思想传统，尽力将醉纳入心学思想系统。文士们则在情境上下功夫，尽力装饰醉，追求醉之美。从畏惧醉、害怕醉、警惕醉，到欣赏醉、鼓励醉、放纵醉、美化醉，醉在中国思想中逐渐扎根，成为中国思想的内在品格。从内容到形式，醉的观念经过数千年建构，日渐丰盈，成为味道十足的精神场域，源源不断地为人们提供着梦想与希望。与醉的观念演变脉络相应，“醒”在中国思想中也逐渐主题化。由意识的清明状态，到超越之境的修行工夫，“醒”的内涵不断被拓展，并与“醉”一起构成了可供世人选择的、超越的价值理想。
关键词：酒 醉 中国思想 礼仪 秩序
国人醉了几千年，也被醉困扰了几千年。从畏惧醉、害怕醉到鼓励醉、放纵醉，从“神具醉止”（《诗经·楚茨》）到“宾既醉止”（《诗经·宾之初筵》），从“不醉反耻”（《诗经·宾之初筵》）到“终日饮酒而不得醉”（《礼记·乐记》），从“众人皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》）到“但愿长醉不愿醒”（李白《将进酒》）、“终日陶陶醉”（白居易《感时》）……人们对醉或恨或爱，有时会在醉与醒之间纠结、游移，但醉却始终不曾断绝。[1]醉为何物？人们为何会畏惧醉、害怕醉？为何又一直愿意醉、乐于醉？醉对人何以必要？醉在人的精神生活中扮演何种角色？
我们通常称饮酒超过个人酒量而失去意识之常的状态为“醉”。醉表现为生理性的意识昏乱与迷失，以及昏乱迷失的意识支配言语、身体，致使言语夸张、行为颠倒。人们害怕醉，多以伤害生命、威胁秩序为由。但从人类文明史来看，醉在心理与精神层面并非纯是破坏、一无是处，相反，醉对自我生命与世界多有积极的肯定与主张。醉者无视眼前的秩序与价值，能够忘记忧愁、痛苦；醉者颠倒时空，能够拉近距离，亲近原本高高在上的神灵与现实中彼此隔阂的生民。醉自发或自觉地扩大欲望、保全生命、寄托理想、充实价值、抚慰创伤、安顿心灵……只顾喝酒而什么都不想的人乃单纯的嗜酒者，其醉了无意义。在先民那里，此属无故饮酒，为礼所禁，为人所耻。有故饮酒而欲醉者会在醉之前熟思“为何而醉”“醉意味着什么”“醉归何处”等切身性问题。因此，陷入意识昏乱，乃至无意识的醉却往往是有目的、有意图，甚至有组织的行为。看起来，每个人的醉态都差不多，或东倒西歪、大声喧哗、颠三倒四，或醉烂如泥……但对“为何而醉”“醉意味着什么”“醉归何处”等不同问题的应答却彰显出不同的精神品格。这不仅使个体的醉意义各异，也使得不同时代的醉呈现出不同的精神格调。
< class="pgc-img">卢沉《醉眠图》
一、从“神具醉止”到“宾既醉止”
殷人好酒[2]，周推翻殷，将纣之失国归结为醉酒。于是，反对醉酒成为周初的重要政治任务。周公制定《酒诰》，认为以享乐为目的的饮酒容易导致醉乱，因此，既鲜明反对无故聚饮（“庶群自酒”），也反对个人无故饮酒（“自暇自逸”）。对于饮酒，《酒诰》有严格规定：祭祀时可以饮酒（“饮惟祀”）；孝养父母，父母赐酒时可饮（“厥父母庆，自洗腆，致用酒”）；祭祀之后可以宴饮（“尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸”）；等。即使在可以饮酒的场合，也要自制（“刚制于酒”“无彝酒”），并且要努力约束、控制饮酒量以避免“醉”（“不腆于酒”“德将无醉”）。约言之，“醉”是人们需要规避与远离的生命状态。
周初，人们基本能够遵循《酒诰》的精神饮酒。比如《诗经》中反映西周早期历史的《大雅》《颂》中就有不少诗篇反映“饮惟祀”的情况。如《大雅·凫鹥》：“凫鹥在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔肴既馨。公尸燕饮，福禄来成。……公尸来止熏熏，旨酒欣欣，燔炙芬芬。公尸燕饮，无有后艰。”公尸来到宗庙接受宾尸之礼，人们答谢公尸，献给公尸清醇甘甜的酒与香酥鲜美的佳肴，希望公尸沟通献祭的人们与受祭的神灵，并祈求神灵赐福。公尸可以放开饮酒，醉醺醺（“熏熏”即“醺醺”）是常态。类似的诗篇还有《大雅·既醉》等：“既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔肴既将。君子万年，介尔昭明。”在饮酒方面，公尸具有特权，他们可以放开饮酒，可以醉酒，以此显示神灵比凡人尊贵。再比如《周颂·执竞》：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。钟鼓喤喤，磬筦将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”公尸醉饱之后，会用福禄报答祭者。对代表神灵的公尸而言，醉是必要的。唯有“醉”，才能一直留在神灵世界。神灵俱醉，人们将醉了的神灵送走，才开始宴饮。值得注意的是，神灵饮酒、醉酒、被送走都是在钟鼓之乐中进行。随后的宴饮同样与音乐交合，所谓“钟鼓喤喤，磬筦将将”也。殷商有尚声又尚臭的传统，将美妙的音乐与美酒献给伟大的先祖，这是周对殷商尚声又尚臭传统的继承。
颛顼绝地天通[3]之后，通过醉酒从地上跃上神界，与神灵沟通，这是一条连接人神的重要的通道。醉后失去天地、失去思想、失去身躯，可以从地上跃入神灵世界，与逝去的祖先与神灵交流。公尸醉在这个世界，也可通达神的世界。其所饮之酒也被赋予了神性，饮用此沾染神性的酒是荣耀，祭祀后的饮酒则是对神醉的模仿。饮酒而晕眩、入神、疯狂……被视为逐渐接近神，与神相契合的过程。于是，向往与神契合的人开始理所当然地醉酒。一方面，宾主模仿神而醉，有其正当之处；另一方面，祭祀而醉又含着对祭祀本身的冲击，以及对礼的冲击。宾主虽然模仿神而醉，欲亲近神，但终究不是神。甘美之味和晕眩、入神、疯狂这些要素都在吸引着人。祭祀时家族成员共同饮酒，共同聚集在神的旗帜下，共同享受甘美之味和晕眩、入神、疯狂之乐，以及神性与人性交融带来的高峰体验。
祭祀中饮酒让酒与人直接碰面，酒直接占有人，醉酒而乱也是自然而然的事情。《小雅·宾之初筵》经典地呈现了一场完整的宴饮过程：未饮时秩序井然，主人备好酒肴（“笾豆有楚，殽核维旅。酒既和旨，饮酒孔偕”）；钟鼓齐鸣，宴席开始，宾主以礼酬酢（“钟鼓既设，举酬逸逸”）；继而行射礼，依照输赢饮酒；酒乐互相烘染，宾主情绪逐渐高涨起来；接着，诗人以白描手法形象地展现了由未饮到初饮，由未醉到既醉的过程。
宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。
酒筵开始时，宾客个个温和恭敬。未醉时，举止谨慎庄重，仪态美丽缜密；既醉时轻佻无礼，该坐不坐，该迁不迁，屡次起舞。醉后不能控制身体，歪歪倒倒，盘旋不停。醉酒之后，闹腾不休，败德毁仪，酒监管不住，酒佐也无能为力。酒支配着人，言语行为俱乱。醉者屡屡突破礼仪，饮酒最终都以悖礼收场。每一次欢宴大体都如此，饮酒乱德失仪，礼一次次被玩弄、羞辱，这必然降低礼的尊严，“礼崩”实由此肇始。这表明，在礼与酒的较量中，酒并非一直处于守势。事实上，每一次宴饮中，酒都在鼓动饮者突破礼的约束。或者说，每一次宴饮中，酒都会不断对礼发起攻势。原本弱势的酒在长期攻势中也逐渐取得对礼的强势，这也是促成礼崩乐坏的重要助力。
< class="pgc-img">凤鸟纹爵
< class="pgc-img">兽面纹觚
春秋诸子对“醉”的态度有差异，比如孔子坚持“唯酒无量，不及乱”（《论语·乡党》）。他对酒的态度一如周公，不禁止饮酒，但反对“醉”而狂乱。孔子深谙人性张弛之道，对于偶尔的醉酒而狂也能理解。
子贡观于蜡，孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”（《礼记·杂记下》）
这里说的“狂”指的是在蜡祭时醉而狂。[4]孔子将此狂乱理解为放松、释放、宣泄等人性展开的内在环节。较之为非作歹等更具破坏力的乱行，饮酒而狂无疑是可以接受的最好的舒缓常年劳苦的方式。以官方自上而下列定蜡祭（主祭稼穑之神）可以自由醉饱，正是基于人性张弛之道。
诸子中亦有将“亡国”“亡身”视为“醉”的结果，比如韩非：
楚厉王有警，为鼓以与百姓为戍，饮酒醉，过而击之也，民大惊，使人止之。曰：“吾醉而与左右戏，过击之也。”民皆罢。居数月，有警，击鼓而民不赴，乃更令明号而民信之。（《韩非子·外储说左上》）
绍绩昧醉寐而亡其裘，宋君曰：“醉足以亡裘乎？”对曰：“桀以醉亡天下……常酒者，天子失天下，匹夫失其身。”（《韩非子·说林上》）
在这两个例子中，韩非子揭示了“醉”的几重罪状。首先，醉会导致意识混乱，而致使人的行为反常。“醉而戏”使原本庄严的权令闹剧化，失去效力而民不信从。其次，醉会使人失去意识，相应的，原本被意识自觉把握、占有者会随着意识的失去而失去，小则亡失身外之财（如“裘”）、自身的信誉或身体，大则亡失号令天下的权力。物身、信誉、秩序、权力都会在醉中迷失，远离醉才能保障天下正常的秩序。
可以看出，反对“醉”的理由是因为“醉”会导致人失“礼”或乱规矩（包括“法”），即违逆内外秩序。在此意义上，“醉”只具有负的价值。饮酒过量会醉乱，引申下去，一切有悖礼法秩序的心理状态都可以说是“醉”。即是说，无须饮酒也能“醉”，也会乱。由此可以理解，积极入世、奋发有为的屈原何以用“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》）来批评世俗之人了。在他的语境下，“醉”不限于饮酒而醉，还指沉迷于名利或个人安乐，逃避责任，不思不想之麻木、沉沦与随波逐流。相应，“醒”不仅指意识明觉、清楚的辨析，同时意味着认清自己的使命与担当，意味着积极面对现实问题，并主动寻找解决问题的方法。不堪忍受现存秩序而决心整治、改变现状，远离“醉”而保持“醒”，成为奋发有为者必然追求的目标。当然，更多的人无力改变现实，“醒”对他们而言，意味着对现存秩序的悲凉容忍与无奈接受。
但是，“有为”对人、对物意味着什么？清醒的理智总是与无尽的意欲纠缠在一起，两者结合指向效率、功利，最终又表现为对人的制度化设定与对物的牢牢控制。对物的控制则使人被物裹挟，共同丧失素朴之性。随着对“有为”的反思与警惕，远古以来的“醉者通神”观念也偶被唤醒。庄子所谓“醉者神全”，此无疑是远古观念之遗响。“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遌物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？”（《庄子·达生》）“全于酒”易得而难守，虽非最理想的境界，但却是能够守护心神，使其不受死生惊惧观念侵扰。“神全”是诸魂相亲相守之态。随着智识增进而日渐分化、分离的诸魂在醉中重新凝聚，诸魂相亲相守，进而魂魄不离，人得以全。可以看出，在警惕醉、反对醉的悠久思想潮流中，“醉”第一次被领悟为正面的价值。庄子的这个观点与论证思路为后世正视醉提供了珍贵的思想原点。
二、终日饮酒，而不得醉
“醉”无视规则，包含着对秩序的挑战、反叛。这个精神在汉高祖刘邦身上得到集中的体现。在后世史家看来，刘邦得天下与其“醉”有着神秘的关联。“好酒及色。常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。”（《史记·高祖本纪》）刘邦年轻时虽仅仅是一卑微的亭长，但其醉态却并不卑微。醉而见龙，不仅人怪之，自己也会通过众人的眼神自我膨胀、跃出众庶。其醉斩白蛇之勇气无疑源于此。“醉斩白蛇”豪迈之举被后世神话为汉帝国的历史命运：在神秘的命运支配下，在醉这种人神合体状态下完成天命。而在现实层面，刘邦以醉酒打破刑律支配的秩序，结交豪杰，建立千秋大业。
“醉”得天下之为天命，亦体现在以醉的精神治理天下，比如曹参为相时日夜欢饮，以醉做事。“参代何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束。……日夜饮醇酒。卿大夫已下吏及宾客见参不事事，来者皆欲有言。至者，参辄饮以醇酒，间之，欲有所言，复饮之，醉而后去，终莫得开说，以为常。相舍后园近吏舍，吏舍日饮歌呼。从吏恶之，无如之何，乃请参游园中，闻吏醉歌呼，从吏幸相国召按之。乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和。”（《史记·曹相国世家》）醉酒让治理者停留于自身，自我约束而不扰下民。无功无誉之于官僚并不是好消息，但任天地万物自然生长，任下民休养生息却事半功倍。
“醉之为治”使下民及物从严苛的刑律中重获生机，然于人群，相信自然均衡却往往会导向社会无序。要确立、确保社会秩序，整顿醉酒势在必行。重拾“礼”，以礼约束饮酒，逐渐成为汉代的基本国策。《礼记·乐记》曰：“夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼，壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉。”酒礼在酒与饮酒者之间设置了繁文缛节——“百拜”。每一次依照礼饮酒，饮酒都被百拜之礼左右，饮酒时空被制约，最大化降低了酒对人的作用。这样，饮酒以礼终而不得醉，口腹之欲被抑制，由此得人道之正。[5]“礼”与“醉”在精神上对立，饮而不醉是美德，饮而不醉者被一再颂扬。比如《世说新语·文学》“郑玄在马融门下”刘孝标注引《玄别传》：“袁绍辟玄，及去，饯之城东。欲玄必醉，会者三百余人，皆离席奉觞，自旦及暮，度玄饮三百余杯，而温克之容，终日无怠。”[6]这则故事意味深长。一方面，三百余人奉觞，以礼饮酒，宾主百拜而将时间拉长（自旦及暮），也将酒对人的作用降至最低；另一方面，饮酒三百余杯而能保持温克之容，“终日无怠”显示出郑玄超大的酒量与对酒强大的控制力。饮而不醉，温克之容，终日无怠是对以礼饮酒行为的赞美，更是对以礼饮酒者德性的褒扬。类似的还有邴原，其《别传》记载：“原旧能饮酒，自行役八九年间，酒不向口。单步负笈，苦身持力，至陈留则诗韩子助，颍川则宗陈仲弓，汝南则交范孟博，涿郡则亲卢子干。临别，师友以原不饮酒，会米肉送原。原曰：‘本能饮酒，但已荒思废业，故断之耳。今当远别，因见贶饯，可一饮宴。’于是共坐饮酒，终日不醉。”[7]能饮而不饮，显示出了不起的自制力。有海量却能数年不饮，近于神圣，自然被树立为世之楷模。
与惧怕、警惕、贬抑“醉”相应，“醒”被汉代人推崇，尽管其意义不限于醉酒而醒。比如，贾谊专门撰写《先醒》一文，他定义“先醒”为“知道者”，具体说就是知治乱安危之“所由”：“未治也，知所以治；未乱也，知所以乱；未安也，知所以安；未危也，知所以危。故昭然先寤乎所以存亡矣，故曰先醒。”（《新书·先醒》）明察得失，崇贤尚能，退僻邪而进忠正，修身成德，此皆为“醒”的内涵。“醒”有先后，其效不同，不过，得兴发之道，皆可成就功业。“不醒”者骄恣自伐，谄谀亲贵，诘逐忠谏，无节醉乱，自寻死路而已。不难看出，贾谊对“醒”的褒扬与屈原殊言同旨。
不过，并非人人皆圣贤，礼制对人性的压抑却也吊诡地导向大醉。比如，东汉周泽，掌管宗庙礼仪，职责所在，使他“一岁三百六十日，三百五十九日斋”（《后汉书·周泽传》），其生活完全“仪式化”，为调节重复而单调的生命节奏，他选择了“一日不斋醉如泥”[8]。礼与欲的冲突在醉中得到暂时的缓解，而非永久的解决。当醉之个案不断累积，对不醉之价值判定也逐渐改变。“（蔡）邕饮至一石，尝醉，在路上卧，人名之曰‘醉龙’。”[9]“醉龙”是对醉者的欣赏与赞美，当然也包含着对“醉”的肯定。尽管这只是审美意义上的肯定，但这预示着人们对“醉”的态度已经发生变化。与此相应，作为其对立面的“礼”——醉的管控者，以及名教的价值与尊严，都逐渐动摇与弱化。[10]
三、期在必醉
对“醉”态度的改变与乱世枭雄们频繁醉酒不无关系。曹操、孙权、刘备都好饮、常醉。所以，尽管曹操、刘备都曾颁布过禁酒令，但很快就废除。受此时代风气影响，曹植在《酒赋》中对“醉”的描述已经近乎褒扬。“饮者并醉，纵横喧哗。或扬袂屡舞，或叩剑清歌。或颦噈辞觞，或奋爵横飞。或叹骊驹既驾，或称朝露未晞。于斯时也，质者或文，刚者或仁。卑者忘贱，窭者忘贫。”[11]醉酒者的行为与气质都会发生巨大的改变，但此醉态明显不那么令人生厌，毋宁说，醉得有诗意。于醉者，或文或仁，忘贱忘贫，亦为美事。曹植本人，浸淫酒中，以醉误事误身，则为一悲剧。史载：
植任性而行，不自雕励，饮酒不节。文帝御之以术，矫情自饰，宫人左右，并为之说，故遂定为嗣。……植尝乘车行驰道中，开司马门出。太祖大怒，公车令坐死。由是重诸侯科禁，而植宠日衰。太祖既虑终始之变，以杨修颇有才策，而又袁氏之甥也，于是以罪诛修。植益内不自安。二十四年，曹仁为关羽所围。太祖以植为南中郎将，行征虏将军，欲遣救仁，呼有所敕戒。植醉不能受命，于是悔而罢之。（《三国志·陈思王曹植传》）
违禁（“开司马门出”）、不能受命（领兵救曹仁），这是醉的基本表现。曹植身处王侯家，遵从并维护规定、命令是其分内之事。他却如寻常醉者一般无视规定、命令，褒扬且践行醉。为醉对抗规定、命令，曹植的悲剧是他的宿命。
当醉一再被欣赏与赞美，很快成为时代风尚，醉者也就成了受人敬仰的明星。阮籍[12]、嵇康[13]、刘伶[14]等人或为避祸，或为对抗名教……原因不一，但都以其“醉”而为世人敬仰、效法。于是，醉逐渐成为一道奇特的风景。他们在醉中也逐渐找到了礼法名教之外新的意义场域[15]，如：“毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”[16]饮酒能够带来身体愉悦，单独关注饮而醉的愉悦是对汉代以来以礼饮酒的冲击。然而对于个人来说，以礼行事具有公共价值；为感官享乐饮酒是对自身的积极肯定，因而具有独立的、不可抹杀的价值。感官快乐尽管在道德上并不完美，但被文人美化处理后，也逐渐成为值得世人流连、留恋的新的意义场域。通过醉肯定生命，沉浸于酒者并非无功于世。后世评论说晋人醉得不真，远远没有触及醉之本质[17]。
< class="pgc-img">〔元〕赵孟頫 行书《酒德颂》（局部）
醉晋人心安处，醉便价值自足，生死自不足论。在《酒德颂》[18]中，刘伶把醉者塑造成理想人物——大人先生。大人先生以酒事为大（“惟酒是务，焉知其余”），不贤亦无能，无德也无位。大人先生所居的是一个摆脱“礼法”及一切束缚的自由世界。醉的世界对外，屏除礼法利欲、雷霆泰山的干扰（“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情”）；对内，守护宁静快乐的心田（“无思无虑，其乐陶陶”）。醉的世界是一个独立于礼法的自由王国，因此，也是礼法代言人（“贵介公子，缙绅处士”）仇恨的对象。刘伶以醉避官、避世，正基于他对礼法的超越态度。
《酒德颂》开始颂扬醉对个体的美好意味，接续了庄子对醉的认同而颠覆了西周以来对醉的惧怕与警惕。醉对个体的意味着重的是醉的主观性。陶渊明以“诗”的形式给予醉的主观性以更鲜明的价值形态。他按照醒醉区分两类价值，以及完全对立的两类人：“有客常同止，取舍邈异境。一士长独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。规规一何愚，兀傲差若颖。寄言酣中客，日没烛当炳。”（陶渊明《饮酒二十首》其十三）终年醒者按照世俗的礼法行事，生命被限制在规矩、套路之中。对陶渊明来说，这些规矩、套路是“尘网”，是“樊笼”，生存于其中的人的真性被羁绊、被移易。“长独醉”者傲然对待人世规矩，不在乎、不拘于、不自限于这些规矩，他能够按照自己的真意而不是俗念来思考、行事，终得身心自在。“日没秉烛”即无拘无束自由自在生命之典型表现。“托身已得所，千载不相违。”（陶渊明《饮酒二十首》其四）“醉”中得自在，得“醉”即得到托身之所，陶渊明誓言将千年坚守“醉”之理想。
醉者不吝其情，有酒即饮，不顾世间功名，不期长生，在如流星一般短暂易逝的有生之年，快意释放自己的素朴本性。陶渊明的“醉”是内敛的、安静的，“我醉欲眠，卿可去”[19]。没有狂躁的醉话，没有狂乱醉行，他乘醉而眠，安静的像赤子婴儿。从“醉”出发，陶渊明开始自觉批评“醒”。他指出，醒者“有酒不肯饮，但顾世间名”（陶渊明《饮酒二十首》其三）。矫情从俗，有酒不饮，或为功名，或求长生，将自己素朴之性作为工具付于身外之物。醒者似智实愚，醉者似愚实颖。常醉与常醒是两种对立的人生信条与精神道路，也是两种对立的在世方式。走向常醉、远离常醒是陶渊明的必然选择。陶渊明将“醉”确立为值得终身追求的正价值，并从醉出发来贬抑醒，这是醉的自觉，也是对屈原以来褒扬“醒”的价值反动。
从反对“醉”，推崇、鼓励“醒”，到追求“醉”，贬抑“醒”，中国人的醒醉观发生了颠倒。值得注意的是，醉在陶渊明这里成为高度精神化、高度超越化的活动与生命姿态。对于宗教意识淡薄的中国人来说，充满精神意味的醉也成为中国人归宿的一个重要选项。
< class="pgc-img">〔明〕丁云鹏 《漉酒图》 此图描绘了东晋陶渊明漉酒的情景。
四、但愿长醉不愿醒
受刘伶、陶渊明醉的思想的启迪，王绩自觉把“醉乡”刻画成理想之境。与《酒德颂》着重酒醉的个体性意味不同，“醉乡”侧重的是醉所塑造、醉者皆可及的客观之境。
汉末以后的400年中，时局动荡不宁，安宁和平成为人们最大的梦想。醉乡最大的特征就是拥有世间难得的和平安宁：内心宁和，彼此无争；神人冥契，人禽不相胜。醉乡天地平整清和（“其土旷然无涯，无丘陵阪险；其气和平一揆，无晦明寒暑”），其人内心宁静（“无爱憎喜怒”），所取洁净（“吸风饮露，不食五谷”），动静自得（“其寝于于，其行徐徐”），不以人自居自限（“与鸟兽鱼鳖杂处”），不尚效率、功用（“不知有舟车械器之用”），醉乡平等、齐一而与礼乐、刑罚、暴政精神有隔，等等。[20]简言之，醉乡保留了现实世界所缺的真善美等各种价值。王绩其人，以“无功”明世，慕“五柳先生”而自称“五斗先生”。他以酒德游于人间，“有以酒请者，无贵贱皆往。往必醉，醉则不择地斯寝矣，醒则复起饮”[21]。醉可以全身，可以遂性，可以保真，为一价值自足的独立世界。醉之迷人处，在其保留了人性之素朴与世界之纯净。更重要的是，“醉乡”代替了天庭、西天，成为人们希望之所在与自觉归往之所。王绩构建的醉乡成为大唐人的精神家园，高官布衣，乃至狂僧野道都对此一往情深，前赴后继。
在唐人心目中，醉乡无户税，无是非，无形迹，而有乾坤，有日月，有物外景致，有方外闲静。醉乡广大，无拥挤，也不须前后相争。因此，有的年纪轻轻就入醉乡，如“二十长游醉乡里”（李贺《杂曲歌辞·少年乐》）；有的看尽兴亡之后自觉归往醉乡，如“到头一切皆身外，只觉关身是醉乡”（吴融《过邓城县作》）；有的乐在醉乡，不知往返，如“生为醉乡客，死作达士魂”（元稹《酬独孤二十六送归通州》）、“事事无成身老也，醉乡不去欲何归”（白居易《醉吟二首》其一）、“犹嫌小户长先醒，不得多时住醉乡”（白居易《醉后》）、“一杯宜病士，四体委胡床。暂得遗形处，陶然在醉乡”（权德舆《跌伤伏枕，有劝浓酒者暂忘所苦，因有一绝》）；有的呼朋唤友，齐往醉乡，如“我愿东海水，尽向杯中流。安得阮步兵，同入醉乡游”（聂夷中《饮酒乐·日月似有事》）、“君酒何时熟，相携入醉乡”（刘禹锡《闲坐忆乐天以诗问酒熟未》），醉乡近在咫尺，醉了即到，所谓“早晚相从归醉乡，醉乡去此无多地”（白居易《答崔宾客晦叔十二月四日见寄》）。对于深知诸苦的大唐人，醉乡是其逃避苦难的世外桃源，也是他们解脱之方便法门。
杜甫的《饮中八仙歌》形象地描画出醉乡之民的丰富仪态：
知章骑马似乘船，眼花落井水底眠。汝阳三斗始朝天，道逢曲车口流涎，恨不移封向酒泉。左相日兴费万钱，饮如长鲸吸百川，衔杯乐圣称世贤。宗之潇洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。焦遂五斗方卓然，高谈雄辩惊四筵。
与嵇康、阮籍的醉不同，“八仙”饮而醉不是受外在强力所迫，而是发自内心喜欢饮酒。汝阳王李琎宠极一时，所谓“主恩视遇频”，“倍此骨肉亲”（杜甫《赠太子太师汝阳郡王琎》），恃宠才敢饮酒三斗朝见天子，并且主动寻封于酒泉。左相李适之被罢相而欣然不已，并以为让贤就可以避免灾祸，安心饮酒（“避贤初罢相，乐圣且衔杯”）。如果说贺知章之醉（“骑马似乘船，落井水底眠”）显示的是豪放旷达，李琎、李适之可谓以醉自晦。崔宗之与李白乘舟自采石至金陵，着宫锦袍坐，一路痛饮，旁若无人。宗之师法阮籍风骨，以醉傲绝尘俗，守护本真之性。焦遂为平民，口吃，痛饮后，口若悬河，滔滔不绝，时人谓之“酒吃”。醉使焦遂战胜口疾，遗忘自身的平民身份而堂堂自立。大唐自王侯百官至平民，都不乏嗜酒如命者。甚至佛教信众（如苏晋），往往都破戒豪饮。醉激发起酒仙们的胆气，使他们能够傲视礼法（李白）、俗客（崔宗之）。醉生人的豪气，也能激发出魔幻般的创作力（李白、张旭）。醉催发着唐人勃勃生机，助力并标志着大唐精神之生成。
< class="pgc-img">华三川《饮中八仙图》
李白豪饮，他的醉不像陶潜内敛、安静，而是张扬奔放的：升天入地、蔑视权贵。他留下大量关于醉酒的诗篇，将醉酒领悟为合乎自然、进入大道的不二法门。[22]杜甫诗才与酒肠堪匹李白，他自称：“四十明朝过……烂醉是生涯。”（杜甫《杜位宅守岁》）虽说“烂醉是生涯”可能夸张，但其常饮频醉应该不假。对于拥有济世胸怀的杜甫来说，为什么如此频繁地醉？在其诗作中，杜甫给出了一些线索。“得醉即为家”（杜甫《陪王侍御宴通泉东山野亭》），“世路虽多梗，吾生亦有涯。此身醒复醉，乘兴即为家”（杜甫《春归》）。对于中国士大夫来说，“家”是其生命的出发点与情感的归宿。得“醉”即为“家”，“醉”虽有碍认知，但却包含了他的情感与希望（“兴”）。一时醉可以让颠沛流离的他获得暂时的喘息，生涯频繁的醉则可以让他保持长久的念想，甚至获得永久的归宿。
白居易亦深于醉，其历仕皆以醉为号：为河南尹曰“醉尹”，谪江州司马曰“醉司马”，为太傅曰“醉傅”，总曰“醉吟先生”。他不饮则已，饮则酩酊，所谓“尽将沽酒饮，酩酊步行归。名姓日隐晦，形骸日变衰。醉卧黄公肆，人知我是谁？”（白居易《晚春沽酒》）、“朝睡足始起，夜酌醉即休。”（白居易《适意》其一）作为思想者，白居易对醉有清晰的认知，其醉实高度精神自觉。他模仿陶渊明诗体，写下醉酒组诗。在序言中，白居易自陈：
余退居渭上，杜门不出，时属多雨，无以自娱。会家酝新熟，雨中独饮，往往酣醉，终日不醒。懒放之心，弥觉自得，故得于此而有以忘于彼者。因咏陶渊明诗，适与意会，遂效其体，成十六篇。醉中狂言，醒辄自哂；然知我者，亦无隐焉。（白居易《效陶潜体诗十六首》序）
在白居易看来，人在天地之间，其寿不过百年。古圣前贤，去而不还。万物随化而迁，不如举杯歌樽前，得乐且心安。他回顾自己美好的饮酒体验道：“一酌发好容，再酌开愁眉。连延四五酌，酣畅入四肢。忽然遗物我，谁复分是非？是时连夕雨，酩酊无所知。人心苦颠倒，反为忧者嗤。”（白居易《效陶潜体诗十六首》其四）人生短暂，苦比乐多，对抗苦需要醉，充实生命（发好容、开愁眉、酣畅四肢等）亦需要醉。佛家以“苦谛”立教，白居易以自己生命体验附和、实证其说。不过，对于如何解脱人生之苦，白居易并不认同佛家的观点，所谓“醒者多苦志，醉者多欢情”（白居易《效陶潜体诗十六首》其十三），醒之苦多，何必要醒？谁愿意醒？醉者多欢，那就在醉中解脱吧。
白居易在其45岁左右，肺有疾（白居易《闲居》：“肺病不饮酒”），饮酒有所节制，但酒兴仍在（白居易《白云期》：“见酒兴犹在”）。他也读过佛经，对禅宗有所同情（白居易《赠杓直》：“近岁将心地，回向南宗禅”），与酒性味敌对的茶也喝的逐渐多了：“食罢一觉睡，起来两瓯茶”（白居易《食后》）、“清影不宜昏，聊将茶代酒”（白居易《宿蓝桥对月》）、“泉憩茶数瓯，岚行酒一酌”（白居易《山路偶兴》）、“起尝一瓯茗，行读一卷书”（白居易《官舍》）。但是，茶也好，禅也罢，都无法取代酒。所谓“醉来堪赏醒堪愁”（白居易《卢侍御与崔评事为予于黄鹤楼置宴，宴罢同望》），“醉时心胜醒时心”（白居易《仇家酒》）。茶、禅导向“醒”，而清醒的世界总让人身心不宁。安顿身家性命的醉乡始终无可替代，白居易最终还是去而复归：
处处去不得，却归酒中来。（白居易《效陶潜体诗十六首》其十四）
事事无成身老也，醉乡不去欲何归？（白居易《醉吟二首》其一）
凌烟阁上功无分，伏火炉中药未成。更拟共君何处去，且来同作醉先生。（白居易《题酒瓮呈梦得》）
远离再生（逐禅僧、学楞伽，坐禅销妄想）与不死（随道士、炼丹砂），若不能建功立业，便当爱酒闲醉，消愁度生。醉对生命最有意义，或者说，醉最能赋予生命以意义。无醉可待，生命便会堕入空幻。
如果说刘伶、陶潜、王绩发现了酒世界——新的意义世界，那么，李白（“三杯通大道，一斗合自然”）、白居易等人则将之确立为入世（“凌烟阁上功”）与出世（“伏火炉中药”）之外的第三个意义世界。醉乡有道，合乎自然，是一个特别的意义世界。进入此意义世界一方面价值自足，不必外求；另一方面，在醉中，人们的精神也能得到护持与反哺，其生机与活力可以得到涵养。醉的世界与醒的世界不必对立，虽然这里具备醒的世界所稀缺的诸多胜景。
五、昏醉亿万，求醒者稀
经过晋唐人纠偏，宋人对醉的态度发生重大转变。醉是去向此时此地之外的另时另处，自觉长醉不醒则是自觉归于生身之外的另时另处。这个不同于此时此地之外的另时另处关联着饮者对当下世界的态度：此时此地未必完美，醉意味着对此不必完全肯定、接受，意味着对当下世界的不满、拒斥、抵抗。当个别人以醉示尊者，或许被当作不合作的异类，但是，当这个世界的至尊者引领众人齐赴醉域，醉者对当下世界的态度也就不足为奇了。
“杯酒释兵权”让大宋诸君对臣民饮酒格外开恩，对醉格外迷恋。北宋君臣爱醉，同时引导民众买醉，此为千古之所未闻。他们以醉作乐，以此对抗苦教，以此过他们的精神生活。[24]在饮酒被理解为“人之常情”风俗之中，宋代士人的“醉”，不为抗暴、不为避世、不为超越。简言之，人们的醉并无外在目的，或许为一些个人的遭际感伤，但更多的人是因为喜欢饮酒而醉，正所谓“但问酒中适，岂计饮者传”（晁补之《饮酒二十首同苏翰林先生次韵追和陶渊明》其二）也。
< class="pgc-img">北宋张择端《清明上河图》中的酒楼
北宋皇帝大多爱酒[25]，酒量还都很可观。皇帝鼓励饮而醉，臣民一众参饮者动辄“莫不沾醉”“尽醉”“皆醉”。[26]上行下效，对醉之畏惧感一扫而尽。人们自由、平和地出入醉乡，尽情享受其间风光。在此狂野饮酒风气下，君臣时常共醉。位居高位者，如寇准[27]、晏殊、范仲淹等在其府邸时常招饮，频饮亦频醉。醉是享受，似乎只有醉才能证明人生有意义。“人生不饮何为”（晏殊《清平乐》）、“酒味多于泪”（苏轼《虞美人》）见证着才士对饮酒的深沉领悟。醉而自得，醉而自傲，甚至唯恐天下不知其醉，此亦为历史上少有之奇观。宋人醉中虽有淡淡隐忧，但总体上洋溢着得醉之快乐。不过，醉中忘忧又忘身，忘忧之有身而忘身之无身，此醉中内蕴之二难又往往使醉的功能打折扣。另一方面，忘忧之身虽然在实践层面克服了苦教，但忘身之无身又让苦教赢得了同情。这表明，以醉对抗苦教并不彻底。
南渡之后，宋朝廷上下并未因丧失半壁江山而改变对醉的痴迷[28]。“山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休。暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州。”（林升《题临安邸》）饮酒已被宋人当作人之常情，临安因此很快成为宋人的新欢场。临安酒楼依照汴京样式修建，秀美山水，更引人入醉。更重要的是，宋人熟知，醉能忘物、忘身、忘天下，也能忘忧、忘恨。醉失天地人不见怪，同时也能忘记家仇国恨[29]，可谓两得。最重要的是，在宋人心目中，“醉”摆脱外在的纠缠、束缚，而直接投合内在意趣，满足内在精神需求。用陆游的话说就是“适意”。
酒非攻愁具，本赖以适意。……庸子堕世纷，但欲蕲一醉。曲生绝俗人，笑汝非真契。（陆游《对酒》）
世间岂无道师与禅老，不如闭门参曲生。……人生适意即为之，醉死愁生君自择。（陆游 《饮酒》）
陆游接受唐人将醉乡视为“道”（“道师”）、“佛”（“禅老”）之外独立精神家园的观念（“闭门参曲生”），并认为，他之所以选择“醉”，是因为“醉”最“适意”。在此，陆游顺带批评俗人将“醉”视作化解尘世纠纷工具的做法，而自认将醉饮理解为“适意”最能契合酒精神，亦是超越精神之体现（“曲生绝俗人”）。正因为“醉”之超越性，陆游才会坚持“醉”而反对“醒”，所谓“但愿酒满家，日夜醉不醒。……造物欲以醒困之，此老醒狂君未知”（陆游《无酒叹》）。在他看来，“醒”对人是限定、束缚，往往困人于一隅，比如醒而悲苦。因此，他须用“狂”来突围。但“狂”终究不如“醉”来得直接，终日醉不醒才是其心之所愿。于世人，他则充满“对酒不醉吁可哀”（陆游《饮酒》）之哀叹。[30]
陆游对“醉”的态度在南宋文士中具有代表性。对于士人来说，以酒激发胆气、解释忧愤或能保持一时之斗志，所谓“醉里挑灯看剑”（辛弃疾《破阵子》）。但一时胆气终究敌不过自上而下的熏习。“沉醉不知归路”（李清照《如梦令》）预言着一代士人的迷惘与困惑，“一饮动连宵，一醉长三日”（辛弃疾《卜算子》），“安知醉与醒，谁似谁不似”（杨万里《舟中新暑止酒》）则是一代良知之悲凉自晦。
如我们所知，商周神灵之醉具有神圣性，陶渊明、李白、苏轼等人为绝尘想、入大道、合自然而醉超凡脱俗，其醉富有精神内涵，简言之，醉得有精神。但是，在醉风熏陶之下而醉者，或为官场应酬，或为人情世故，或为感官享乐，其醉多缺乏精神内涵，或者说，醉得没精神。在此境况下，于人群，醉会毁礼仪，启祸端，起争斗；于自身，醉则徒伤身、乱性，神迷智惑。眼前一醉，是非忧乐两都忘，家不家，国不国。面对如此世态，充满忧患意识的宋儒重拾“醒”的精神，以之纠偏。
< class="pgc-img">〔宋〕赵佶《文会图》
事实上，作为酒的对手，天竺传入的佛教一直主张人要清醒，“佛者，觉也”（《坛经》）。对人生要明觉，对世界世态要明觉。禅宗说自心是佛，追求明心见性，其实质是追求“醒”而远离“醉”。宋儒虽辟佛，但在对“醉”的态度上却吸收了不少佛教观念，并由此复活了先秦儒家精神。孔子继承周公反对“醉”的精神，主“仁智”统一之说，以“智”为“仁”之必要条件，亦追求精神清醒自觉。宋儒统合佛孔精神，以“天理”为宗，讲理成为其日常功课。以“理”为其实质内涵，他们大力批评时人追求“醉”而“不醒”的风气。比如程颢曰：“自道之不明也，邪诞妖异之说兢起。涂生民之耳目，溺天下于污浊。虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。”[31]醉生梦死者有其生存信念支撑，并不觉得自己醉生梦死，其深层原因在于他们被邪诞妖异之说遮蔽。众人耳目长期溺于邪诞妖异之说，以所闻所见为理所当然。唯有揭露邪诞妖异之说真面目，清除其对民众思想观念的影响，呈露大道，人们才会了解并认清自身醉生梦死之实质，才能由醉之醒，由昧而觉。当然，入了正道，偶尔的酒醉也不成问题。[32]
异端的误导是世人“醉生梦死”的重要原因，但对儒家来说，更重要的是引导世人回到自身的生命与生活，从中领悟心性之理。比如张载说：“饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。”[33]道不远人，回到饮食男女，用心去求，用性去感，这样才能摆脱醉生梦死。程颐则直接以醉人来比拟“未知道者”，他说：“未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。”[34]醉时任性使气，远离大道，醒来自己都会感到羞耻。这表明，“醉”是众人远离大道的重要原因与基本表现。欲知“道”，则需远离“醉”。在理学视域下，宋儒一定程度上恢复了西周以来对“醉”的畏惧、害怕和警惕态度。
“醒”不仅是对自己所做之了解，也是对自己所为之觉悟，其所指既包含对制度、规范之认知、认同，也包括对言行心性之价值评价。“醒”时为醉乱愧耻，亦表明其“知道”。正基于“醒”而知道，谢良佐特别将佛教“常惺惺”语与儒家“敬”的观念结合起来，所谓“敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同”[35]。“常惺惺”本是佛教说法，意思是一直保持灵明清醒。谢良佐将此作为心性修养的具体方法，以此区别于道家的“心斋”。朱熹则将“常惺惺”解释为“醒”或“唤醒”，用来指本心不昧状态，并以“敬”“明德”来表达儒佛“醒”观念差异。他说：
每日工夫，只是常常唤醒，如程先生所谓“主一之谓敬”，谢氏所谓“常惺惺法”是也。[36]
其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。[37]
“唤醒”以“敬”这种伦理意识为根基，“主一”之“敬”也就是“唤醒”此心。所谓“存心”“收心”工夫实质都被理解为“唤醒”。“醒”则“觉”，“醒”则“明”，于此便可远离“醉”[38]。不同于屈原、贾谊将“醒”理解为明晰自觉的心理状态，朱熹明确赋予“醒”以深沉的工夫论内涵。他把“醒”作为学者修行工夫，并将之主题化，这无疑是对大宋沉醉于酒的深刻反省与自觉回应。以“敬”为根基的“醒”对治日渐流于浅薄的“醉”，虽然难以扭转“昏醉亿万”状况，却也逐渐改变了“求醒者稀”的局面，在一定程度上抑制了“醉”的无限扩张。值得注意的是，在不同价值观下，醒醉的内涵也都得到不断修订。比如，以醒为尊时，热心名利被认定为醉；以醉为尊时，热心名利则被当作醒。不难看出，在超越世俗名利、追求精神超越方面，两种相反的价值理想亦不乏相通之处。正由于其超越精神，也才使两条价值理想能够长期并存。不过，从此后，选择醒还是醉，由此成为一个问题。
六、醉难于醒
宋代好饮之风使醉浸入悠闲的生活。人们不再迫切求醉，也不再为外在目的而醉，由此开启了“闲醉”之风。饮酒已经成为明代人的日用之需。[39]日常生活弥漫着酒味，醉也逐渐浸入普通民众的生活世界。比如，明中叶嘉兴府桐乡县青镇，“贫人负担之徒，妻多好饰，夜必饮酒”[40]。贫穷人家都“夜必饮酒”，足见当时酒风之盛。普通人醉而无德，多有乱行。[41]
< class="pgc-img">< class="pgc-img">明代仇英《清明上河图》中的酒肆
其时，大儒亦爱饮，并且努力在精神层面安顿“醉”，以陈献章与王阳明最有代表性。陈献章的自得之学虽以静坐为主要方法，但静坐是为了呈露心体。心体呈露，日用应酬随心所欲即是，此即是他所谓“以自然为宗”[42]。陈献章喜饮亦喜醉，他自谓“有酒终日醉，无官到处闲”[43]。他喜欢与朋友共饮共醉，一直期待能够与知己携手赴醉乡。醉后或作诗，或放歌，或卧林莽，或眠崖石，率性自然，洒然有得。醉让其心契天地万物，以实现与天地万物同体，可以说是其自得之学的内在一环。
王阳明爱饮，多醉，亦不怕醉。他会与门生畅怀酣饮，会与朋友对饮共醉。醒醉自如，在饮酒中把握良知，以良知主导酒，这是一条中庸却高明的饮酒之道。阳明不讳言醉，有时还会用饮而醉来说明亲身践履的道理。“夫言饮者不可以为醉，见食者不可以为饱。子求其醉饱，则盍饮食之？”[44]“言醉”“见食”并不能真的醉饱，追求醉需要亲自去喝才行，这无疑是阳明的经验之谈。阳明醉酒经验很丰富，他有时醉卧山岩（“醉拂岩石卧，言归遂相忘”[45]），有时醉后狂歌（“狂歌莫笑酒杯增”[46]），有时醉后“撒野”（“醉后飞觞乱掷梭”[47]）……醉后随性，与山野鄙人无异。如此任性任心，颇见率真之意。
值得注意的是，陈献章、王阳明等大儒之醉往往表现为醉而眠、醉而狂，而不是大声喧哗、越礼为乱。其“狂”也不是蔑视礼法、绝圣弃智，而是为了践行天理、挺立自得之心体；其“眠”则是为了打破身心自我设限而更顺畅地契合天地万物。他们自觉追寻的醉有精神根基，也有明确的精神方向与底蕴。在此意义上，醉眠与醉狂恰恰是常人所不及的“醒”。陈献章对此有高度自觉，他说：“屠沽可与共饮，而不饮彭泽公田之酿，古之混于酒者如是，与独醒者不相能而同归于正。虽同归于正，而有难易焉。醒者抗志直遂，醉者韬光内映，谓醉难于醒则可。今之饮者，吾见其易耳，非混于酒而饮者也。乌乎，安得见古醉乡之逃以与之共饮哉！”[48]醒为正，醉亦为正，二者并不对立，恰恰可以在人世间并用。[49]醉而溷俗与独醒同归于“正”：醒者为“直遂”，醉者“内映”（内心隐藏）。相较而言，前者易，后者难。醒醉一体，此乃《易》“幽明之故”。所谓“醉以溷俗，醒以行独。醒易于醉，醉非深于《易》者不能也”[50]。深于《易》者通幽明之故，才真正能自如地醉。以“深于《易》”为条件的醉高明之极，对常人显然高不可及。王阳明则依据良知说“醒”。在他看来，常人良知昏昧蔽塞，这算不得“醒”，真正的“醒”是良知呈现。所谓“若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣”[51]。良知呈现，是是而非非，非关饮酒之醉醒，也无关醒睡。他以诗曰：“人间白日醒犹睡，老子山中睡却醒。醒睡两非还两是，溪云漠漠水泠泠。”[52]良知蔽塞，醒是睡；良知呈现，睡是醒。按照这个标准，阳明本人也并非一直醒着。他自称：“四十余年睡梦中，而今醒眼始朦胧。”[53]“醒眼始朦胧”指“致良知”之提出，大约在其43岁时。[54]醒睡之是非依据良知状况而决定，这样，醒醉之论就被拔离出饮酒之域。醉醒作为精神世界的问题，被归结为良知，其独立性逐渐被松动。[55]
陈献章、王阳明常醉且无惧醉的姿态与思想，和先秦以来的儒者大异旨趣，乃传统儒者形象与思想的突破。不过，将饮酒形上化，世俗之人并不买账，文人雅士也敬而远之。俗人乐于享受酒对身体的刺激，更多文人乐于在醉中享受人与事事物物之间的美妙契应。基于此，他们纷纷整理、挖掘唐人皇甫松的《醉乡日月》[56]。比如陈继儒之《小窗幽记》、曹臣《舌华录》等十分欣赏“醉之所宜”；田汝成（一说是其子田艺蘅）在《醉乡律令》中，袁宏道在《觞政》中，继承、发展了《醉乡日月》，并使之进一步完备化。
袁宏道汲取前人论述，进一步推进了醉之所宜的讨论。所谓：
醉花宜昼，袭其光也。醉雪宜夜，消其洁也。醉得意宜唱，导其和也。醉将离宜击钵，壮其神也。醉文人宜谨节奏章程，畏其侮也。醉俊人宜加觥盂旗帜，助其烈也。醉楼宜暑，资其清也。醉水宜秋，泛其爽也。一云：醉月宜楼，醉暑宜舟，醉山宜幽，醉佳人宜微酡，醉文人宜妙令无苛酌，醉豪客宜挥觥发浩歌，醉知音宜吴儿清喉檀板。[57]
这里，醉的对象可分为物与人。“醉花”“醉雪”“醉楼”“醉水”“醉暑”“醉山”是为特定物而醉。“醉得意”“醉将离”是为特定事而醉。“醉文人”“醉俊人”“醉佳人”“醉豪客”“醉知音”是为特定人而醉。“宜”表达的是面对不同的人、事、物而醉时，要匹配相应的条件，以达到醉的最美化。“醉之所宜”表明，这些人、事、物值得重视，值得尊重，值得信赖，因此值得肯定，值得修饰。所选择以修饰这些人、事、物的场景等条件是为了更好地醉，也是为了饮者更美地投入其中。
为这些人、事、物而醉，而不是为了自己的忧伤烦恼而醉，也不是为了美酒而醉。为了特定人、事、物而醉，是为了在醉中与这些人、事、物交融、冥契。这是一个崭新的现象，它既不同于饮酒合道、通自然的形上追求，也不同于将饮酒作为助诗文之兴而将饮酒降低为手段。为“醉”设置条件，当然是醒者的心思。不过，其装饰醉、美化醉的意图也一目了然[58]。这也说明，较之于醒，理想的醉更不易得。
< class="pgc-img">（明末清初）陈洪绶《蕉林酌酒图》
不问因何而醉，只求如何醉，追求醉得美，这是明代醉酒风尚。为醉寻求雅致的情境，醉被审美化，不为神醉，不为人醉，为境而醉。其醉失去豪情，或许纤弱细碎。但是，无须求神敬祖，没有家仇国恨，没有离愁别绪，在日常生活中醉，只为醉得优雅漂亮，这无疑也是解决醉乱的一个选项。清代学宗汉宋，回到尊醒抑醉的传统中。民众、士人之醉或粗俗，或浮华，“醉”之精与神遂遗失矣。
七、小结
从中国思想史看，醉的观念在不断变化，对醉的态度也在不断变化。醉的主体由“神”而“人”，此为一大变化。庄子欣赏醉者神全，较之周初畏惧醉、害怕醉，此又是一大变化。汉初英雄之醉一任己意，其用“醉”治国可谓惊世骇俗。汉武用儒术，以礼避酒乱，自觉远离醉。饮酒为行礼耳，偶尔的醉是人性不堪重负之反动。魏晋时期，阮籍、嵇康等名士以醉对抗名教，不得已往醉中去。他们虽醉得悲壮，但其人未必真愿意醉。刘伶、陶渊明以醉勾画出与世俗功利智巧对立的新世界，醉成为中国人精神追求的新方向。大唐风流，醉得高调，醉乡成为士人精神归往之所。以醉肯定、享受生命，其醉中亦夹杂着丝丝悲壮意味。以酒充实生命，以醉开拓新世界，这也是对“人生空幻”世界观的回应。大宋君臣为寻乐而醉，舍弃了醉的外在性——不为什么而醉。醉只因为自己喜欢，已然成为人性之分内事。明时饮酒成为日用之需，醉成为日常生活之态。明儒将其领悟为韬光内映，将醉与醒同归于正，赋予醉以深沉的心性论内涵。文士们在情境上下功夫，为风花雪月佳人而醉，尽力装饰醉，追求醉之美。从内容到形式，醉在中国思想史中被不断建构、经营、完善，成为独立自足且味道十足的精神场域，源源不断地为人们提供着梦想与希望。从害怕醉、警惕醉，到欣赏醉、鼓励醉、放纵醉、美化醉，醉在中国思想中逐渐扎根，成为中国思想的内在品格。从与神明相亲，与家人、自我相亲，到与风花雪月相亲，醉使人亲近世界，不用拜神就可以拥有神性，不用弃世就能够实现自我升腾与充盈。淡薄的宗教意识，浓浓的世间情怀，显得醉格外珍贵。只要世间仍有愁、有恨、有不得、有不足，只要世间仍有无奈、有对立、有纷争，只要人还是有限身、孤零零，醉都会一直与人同在，直教人生死相许。
与醉的观念演变脉络相应，“醒”在中国思想中也逐渐主题化。由屈原追求的意识清明状态，到贾谊将“醒”与“知道”相关联，再到宋儒将其理解为日常的修行工夫，明儒将其规定为良知呈现状态，“醒”的内涵不断被拓展，日渐丰富，并与“醉”一起构成了可供世人选择的、超越的价值理想。中国思想中“醉”与“醒”内涵的历史演绎紧密勾连，展示出汉语思想的深沉与精微。
< class="pgc-img">卢沉《宴别图》
本文系贵州省2020年度哲学社会科学规划国学单列重大课题“中国酒精神研究”（项目批准号：20GZGX04）阶段性成果。
[1] 马克·福赛思断言古代中国饮酒特征是“儒家礼仪下的饮而不醉”（马克·福赛思：《醉酒简史》，杨清波译，北京：中信出版社，2019年，第70页）。他的考察止于汉代，就此说有些道理。扩展到“古代中国”的话，其说就以偏概全了。
[2] 据考古专家介绍，出土的殷商礼器中，大部分是酒器。“王妃级别的妇好墓，随葬二百余件铜礼容器，其中有一百六余件青铜酒器。高级贵族墓，如安阳郭家庄160号墓，随葬41件铜礼容器，其中有31件酒器；再如安阳花园庄54号墓，随葬的40件铜礼器中，酒器有27件。而一般贵族墓，如安阳大司空663号墓，随葬9件铜礼容器，其中就有6件酒器；就连普通平民或武士墓葬，通常也随葬一觚一爵。”（岳洪彬：《酒尊斑剥探殷商》，《文明》2013年第7期）在饮酒并无政治禁戒环境下，这些酒器无疑是为人服务的，从一个侧面说明殷人饮酒之盛。
[3] “绝地天通”见于较古的几本典籍，如《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卭下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”绝地天通使人神不扰，各得其序，这对神界而言或许是好事。但是，被神疏远之后，人间秩序的正当性也就出现问题。
[4] 如郑玄注：“蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之祭也。国索鬼神而祭祀，则《党正》以礼属民，而饮酒于序，以正齿位，于是时，民无不醉者如狂矣。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷四十三，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1222页）
[5] 关于汉代礼对酒的宰制，请参见贡华南：《酒与礼法之争——汉代酒精神的演变脉络》，《社会科学战线》2020年第10期。
[6] 见徐震堮校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第104页。
[7] 引自窦苹：《酒谱》，北京：中华书局，2010年，第79页。
[8] 章怀太子《后汉书注》引《汉官仪》语，见范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷七十九下，北京：中华书局，1965年，第2579页。
[9] 蒋一葵：《尧山堂外纪》卷七，吕景琳点校，北京：中华书局，2019年，第141页。
[10] 当然，周秦以来形成的反对“醉”、惧怕“醉”仍然在相当长的历史时段占据着主流，如：“亮之治蜀，田畴辟，仓廪实，器械利，蓄积饶，朝会不华，路无醉人。”（《三国志·诸葛亮传》裴松之注）有无“醉人”被视为社会治理成败的一个重要尺度，这个观念在中国历史长河中不时泛起。
[11] 曹植：《酒赋》，赵幼文校注：《曹植集校注》卷一，北京：中华书局，2016年，第185页。
[12] 阮籍以“醉”拒文帝求婚，《晋书·阮籍传》载：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”（房玄龄等：《晋书》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1360页）
[13] 人们乐于欣赏嵇康的醉态，如：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（刘义庆：《容止》，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，第335页）
[14] 醉是刘伶的日常状态，也是其精神寄放之域。如：“刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳！便可具酒肉。’妇曰：‘敬闻命。’供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！’便引酒进肉，隗然已醉矣。”（刘义庆：《任诞》，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，第391页）
[15] 对魏晋“醉”的研究，可参见贡华南：《从醉到闲饮——中国酒精神演进的一条脉络》，《贵州大学学报（社会科学版）》2020年第3期。
[16] 刘义庆：《任诞》，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，第397页。
[17] 如：“晋人多言饮酒有至于沉醉者，此未必意真在于酒。盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。……饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。后世不知此，凡溺于酒者，往往以嵇、阮为例，濡首腐胁，亦何恨于死邪！”（叶梦得：《石林诗话》卷下，何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，2004年，第435页）“未必”是实情！对醉者“濡首腐胁”之批评，依然停留在醉者之外在表现方面。事实上，诸多醉者已经发现了醉的价值，醉的内在精神价值才是他们所追寻的。
[18] 见房玄龄等：《晋书》卷四十九，第1376页。
[19] 沈约：《宋书》卷九十三，北京：中华书局，1974年，第2288页。
[20] 以上引文皆引自王绩：《醉乡记》，《王绩文集》卷五，夏连保校注，太原：三晋出版社，2016年，第221页。
[21] 王绩：《五斗先生传》，《王绩文集》卷五，夏连保校注，第220页。
[22] 李白不仅豪饮，其对酒的思考亦超绝，具体论述请参见贡华南：《从醉到闲饮——中国酒精神演进的一条脉络》，《贵州大学学报（社会科学版）》2020年第3期。
[23] “昏醉亿万，求醒者稀”（出自李华：《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，董诰等编：《全唐文》卷三百二十，北京：中华书局，1983年，第3246页）是唐人李华对唐代精神状况的判断，对于大宋，这个判断同样适用。
[24] 关于饮酒与北宋人的精神生活的具体论述，请参见贡华南：《北宋生活世界与饮酒精神的多重变奏》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2020年第6期。
[25] 太祖喜饮且带头饮酒，其爱酒基因甚为强大。宋人有载：“内中酒，盖用蒲中酒法也。太祖微时，喜饮之。即位后，令蒲中进其方，至今用而不改。”（朱弁：《曲洧旧闻》卷一，孔凡礼点校，北京：中华书局，2002年，第87页）爱饮，距贪饮一步之遥，如宋仁宗“一夕饮酒温成阁中，极欢而酒告竭，夜漏向晨矣，求酒不已”（朱弁：《曲洧旧闻》卷一，孔凡礼点校，第94页）。
[26] 参见脱脱等：《宋史》卷一百一十三，北京：中华书局，1985年，第2693—2697页。
[27] 寇准酒风彪悍，常饮常醉。如《宋史·周起传》记载：“尝与寇准过同列曹玮家饮酒，既而客多引去者，独起与寇准尽醉，夜漏上乃归。明日入见，引咎伏谢，真宗笑曰：‘天下无事，大臣相与饮酒，何过之有？’”（脱脱等：《宋史》卷二百八十八，第9672页）真宗以大臣相与饮酒无过，这其实是鼓励大臣饮酒。
[28] 当然，南宋皇帝对醉的赞赏与对醉酒者的宽容至关重要。孝宗一改秦汉将“路无醉人”视作政绩思想传统，他说：“街上多有醉人。朕得百姓欢乐，虽自病亦不妨。”（《皇宋中兴两朝圣政辑校》卷六十，孔学辑校，北京：中华书局，2019年，第1389页）诚然，街上多醉人表明百姓生活富裕，也一定程度上显示百姓欢乐情态。在此意义上，“路有醉人”恰可视为“圣政”的一个表现。基于此，圣王也不必苛责醉者了。《宋史》记载：“（陈亮）日落魄醉酒，与邑之狂士饮，醉中戏为大言，言涉犯上。……事下大理，笞掠亮无完肤，诬服为不轨……帝曰：‘秀才醉后妄言，何罪之有！’画其牍于地，亮遂得免。”（脱脱等：《宋史》卷四百三十六，第12940—12941页）孝宗不以醉后狂言为事，颇明醉理。
[29] 忘记家仇国恨的最终结果是亡国，宋末人的诗句中多有揭示，如：“如此湖山正好嬉，游人船上醉如泥。”（汪元量：《西湖旧梦》，《增订湖山类稿》，孔凡礼辑校，北京：中华书局，1984年，第156页）
[30] 听起来，陆游似乎对世俗之人的“不醉”表达哀其不幸。但其实，世俗人饮醉而醉更可怕。唐代僧人齐己有“茫茫俗骨醉更昏”（《祈真坛》）之叹，恰当地表达出“怒其不争”意味。
[31] 程颐：《明道先生行状》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第638页。
[32] 程颢曾监汝州酒税，负责酒的生产。他熟悉酒，自己也饮酒。兴致高时也会一醉，如“遴英同醉赏，谁复叹官羁”（程颢《中秋月》）。喜庆佳节，与同好欢饮，醉亦乐事。
[33] 张载：《横渠易说》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第187页。
[34] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，王孝鱼点校，第221页。
[35] 谢良佐：《上蔡先生语录》卷中，引自黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷二十四，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年，第924页。
[36] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十九，王星贤点校，北京：中华书局，1994年，第2875页。
[37] 黎靖德编：《朱子语类》卷十七，王星贤点校，第373页。
[38] 朱熹曾以《大学》首章“明明德”为例说明由“醉”而“醒”的过程：“‘明明德’，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。”（黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，第262页）
[39] 明代“酒为日用之需”之说出自顾亭林《日知录·酒禁》。由何良俊的说法亦可窥见明代饮酒之风：“余每一日无酒，即觉皮中肉外焦渴烦闷，然日日酩酊，亦殊为瞆瞆。唯逐日饮少酒，过五日则一大醉，正得其中。”（何良俊：《四友斋丛说》卷三十三，北京：中华书局，1959年，第302页）
[40] 李乐：《续见闻杂记》，《见闻杂记》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1021页。
[41] “酒徒沾醉，必岸帻嚣嚎，唱无字曲，或舟中攘臂，与侪列厮打。自二月朔至夏至，填城溢国，日日如之。”（张岱：《陶庵梦忆 西湖梦寻》，北京：中华书局，2007年，第18页）胡乱叫嚣、互相厮打，日日如之，醉乱可见一斑。
[42] 陈献章：《陈献章集》卷二，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第192页。
[43] 陈献章：《陈献章集》卷四，孙通海点校，第378页。
[44] 王守仁：《见斋说》，《王文成公全书》卷七，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年，第319页。
[45] 王守仁：《夜雨山翁家偶书》，《王文成公全书》卷十九，王晓昕、赵平略点校，第803页。
[46] 王守仁：《琅琊山中三首》其二，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第871页。
[47] 王守仁：《次魏五松荷亭晚兴》，《王文成公全书》卷二十九，王晓昕、赵平略点校，第1232页。
[48] 陈献章：《陈献章集》卷一，孙通海点校，第73页。
[49] 徐渭“醒固不恶醉亦好”（徐渭：《徐渭集》卷五，北京：中华书局，1983年，第158页）之说无疑是对陈献章醒醉同正说的继承。
[50] 陈献章：《陈献章集》卷一，孙通海点校，第74页。
[51] 王守仁：《与黄宗贤》，《王文成公全书》卷六，王晓昕、赵平略点校，第266页。
[52] 王守仁：《山中懒睡四首》其四，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第879页。
[53] 王守仁：《睡起偶成》，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第928页。
[54] 黄绾在《阳明先生行状》中说：“甲戌，升南京鸿胪寺卿，始专以良知之旨训学者。”（见王守仁：《王文成公全书》卷三十七，王晓昕、赵平略点校，第1615页）“甲戌”是正德九年（1514），王阳明43岁。
[55] 依此推论，醉醒与饮酒并不直接关联。相应，对醉的颂扬与惧怕也都不那么重要了。
[56] 大唐酒风盛、醉态多样，然深坠于酒往往导致饮者行无行、状无状。皇甫松有感于时，作了《醉乡日月》，其曰：“醉花宜昼，袭其光也；醉雪宜夜，乐其洁也；醉得意宜艳唱，宣其和也；醉将离宜鸣鼍（一作击钵），壮其神也；醉文人宜谨节奏、慎章程，畏其侮也；醉俊人宜益觥盂、加旗帜，助其烈也；醉楼宜暑，资其清也；醉水宜秋，泛其爽也。此皆以审其宜，攻其景，以与忧战也。呜呼！反此道者，失饮之大也。”［皇甫松：《醉乡日月》卷一，文怀沙主编：《四部文明·隋唐文明卷》（第49册），西安：陕西人民出版社，2007年，第146页］醉酒之态虽美，但若能使醉与境相匹，醉前醉后与醉之周遭共美，这就需要做些精神准备。皇甫松对“醉之所宜”的探讨无疑开创了饮酒情趣化、审美化追求之路。不过，皇甫松对饮酒律令的追求并没有得到同代人激赏。《醉乡日月》的佚失表明，追求自由放纵的唐宋人饮酒精神与此并不融洽，饮酒不需要如此规范。
[57] 袁宏道：《觞政》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷四十八，上海：上海古籍出版社，2008年，第1416页。
[58] 对于袁宏道《觞政》的详细的解读，请参见贡华南：《良知与品味二重奏下的大明酒精神》，《美食研究》2021年第1期。
下村
桥下村1852人，耕地1698亩，人均0.92亩，林地713亩，人均0.38亩。由桥下、洋哩、林屋、塘头、赖屋、岭背坑诸村构成。
为何叫桥下？因为村庄在桥的下游。什么桥？龙泉桥。
龙泉桥正是邓坊下村与桥下村交界的那座桥，此桥也是邓坊下村即庵子背的水口桥。蛟窟、龙泉桥、龙泉庵共同构成了两村的村界，桥之下游就是桥下。这座桥今天是不存在了，因为在民国时代，被洪水冲毁就没有再修复。
洋哩，就是小块的平洋，这已经很接近黄家庄地界。林屋和赖屋则是林氏和赖氏所开拓的村庄，这两村都靠山。塘头，即是山塘头上。岭背坑，即是山坑与主居住区域相隔一岭。
谢氏是桥下村的优势姓氏，上祖迁于谢屋村。桥下村的谢氏育成公祠是当地典型宗祠建筑。始建于康熙年间，汀南围龙屋即牛角屋建筑，大屋三进四横，前有泮池，外有围屋。宗祠占地六亩，青砖为主，门楼为山岳叠摞式，主厅用抬梁穿斗式，留出议事的公共空间，左右横屋砖木，外围土木。古代的时候子弟中举，会将捷报张贴于上厅，上厅贴满就贴下厅，以便光耀门楣祖宗，颇有“家祭无忘告乃翁”的意味。清代以来桥下谢氏出现了大量的读书人，如礼部侍郎谢腾高，翰林院编修谢庭兰，国学生谢腾翰、谢庭桂、谢濂。另有康咏弟子谢松涛讲学于龙山书院，师徒具为汀州名士。
桥下是古代驿站，从蔡屋村到桥下5里，从桥下到肖坊5里，从肖坊到官路5里，今天天留下的小地名有布济堂，即铺子塘。
这也是很多桥下村的乡党会产生疑惑的地方，比如官厅这样的名字在方志上有，今天桥下村已经没有了，但是古代方志上却没有桥下的名字。正是因为明代的驿站，若干里数，是要配套有公馆的，这个公馆就是乡间被称谓为官厅的所在。但到了清代，这些驿站大多毁坏，所以官厅这样的名字也失落变成了观厅，连方志之中也表达为观厅。这个官厅当然与清代谢氏读书的崛起没有关系，因为清初就已经失落了。
由于桥下谢氏是从谢屋村迁出，所以谢屋村的两项生存技能，桥下谢氏一样也没拉，就是做斗笠和烧窑，今天留下了小地名如瓦厂坪。
< class="pgc-img">黄家庄村
黄家庄1552人，有耕地1203亩，人均0.78亩，林地9000亩，人均5.8亩。由黄家庄、江下、庄上、石哩、黄屋塘、饶屋、赤原哩诸村构成。
南山黄氏一千人左右，黄家庄约有六百五十人，可以说南山黄氏基本出自黄家庄。黄氏来自江夏堂邵武黄氏峭山公，黄家庄黄氏为峭山公黄化后裔，明初由六七郎公迁自连城宣和，更早则迁自上杭。
而黄家庄的“庄”字由来，则是宋代的屯田庄即军屯的遗留，所以在汀南，有黄家营和黄家庄这样的地名遗留。江下，即是岗下，庄上就是田庄之上，这里住有曾氏，在古代庄上和黄家庄是相对独立的村庄。石哩，就是社公祭坛所在。黄屋塘，即黄氏在山塘边上建村开拓。饶屋即饶氏开拓居住之村庄。赤原哩，赤为土色发赤，原则应当是源之误写，哩，则指地块不大，古代这个地方应当是被称为赤岭背，即山岭土色皆赤。
黄家庄虽然以黄氏命名，但显然是一个多姓村庄，有黄、项、曾等姓氏共居，这些姓氏基本都是从东面的河源里迁来。
< class="pgc-img">南田迳村
南田迳村共有人口617人，共有耕地670亩，人均1.1亩，林地面积7360亩，人均12亩。由石灰窑下、将军石下、老屋下、常丰山、松山下诸村构成。明末，易、陈、丘、萧等姓氏从汀南永定、上杭迁入。
为什么叫南田迳，因为山南有田，而此地又是南山坝往半溪峒的重要通路，古代的山间通路在汀州就叫迳，不是“田中有小迳”，而是山中有“迳”。
石灰窑下，就是当地在古代就已经发现了石灰石矿分布，立窑烧石灰。但凡有石灰石的地方，石头都往往生得奇怪，故而当地有将军石下的名称，有石头像将军，而村庄在石头山下。老屋下为易氏老屋，为南田迳的核心居住区。常丰山，今天天是当作南山坝的上水口山来用的，所以写作常丰山。不过在古代汀州这样的地名，多半是出自长崆山，即有一个漫长的峡谷，山谷形成一个圆筒形态，说话山鸣谷应，这样的山谷在汀州是天然通路，所以也是古代“迳”的组成部分，且可能是重要部分，因为人们在峡谷有溪的情况下无法得到稳定的道路，就会直接翻山取直。松山下，即村庄背靠的北面山岭为松山，生松树。
南田迳有石灰石，但并不止南田有，从童坊香坪以下一直到涂坊溪源元坑子都有少量石灰石矿的出露，这是为何邓坊会有地下河出露的原因。这也是为何这一带有大量的纸槽存在的地理因素，因为材料便利降低了造纸成本。而涂坊南阳之间观音山蓝氏和南山童坊罗坊宣四乡之间的观音山兰客、宣和的盘兰岬其实也都是种蓝为业的畲民，因为蓝靛也是造纸的重要原材料。
< class="pgc-img">大坪村
大坪村人口1064，有耕地906亩，人均0.85亩，林地10330亩，人均9.7亩。由大坪、长岭头、蒋坑诸村构成。
大坪的意思，就是这个地方平地很少，坪在汀州就是山排地的意思，凡叫大坪，就是山排地的数量比较多，能连成相对大一点的村庄，那有平地吗？当然是有的，不过由于过于珍贵，都开发成了田亩。所以大坪的意思，就是地不平，这个不平指的是建房的地方不平，而排字或者坪字的本字就是上不下平。
长岭头，即是东面大山山岭漫长，这里是长岭之头，再向前就是南田迳。而蒋坑，则是蒋氏开拓之山坑。蒋氏来自南山坝的蒋屋和上水口，再上祖迁自连城姑田元甲。
涂坊人对大坪极为熟悉，大量的里老乡人说大坪曾归属涂坊，这当然是错误的。1959年，大坪归属元洋公社，今天元洋片就是涂坊镇的元坑、洋坑、罗屋岗三村，但这个时候元洋公社不是归南山区就是涂坊工区，这是一个超过今天一个乡的大工作区，因此说大坪归涂坊，是不太对的。倒是以宣德里和宣成里的历史过往来说元洋片的归属，这个区域是曾经划归南山、半溪所在的宣德里和后来的宣成里的，这没有问题。那个时候包括元坑、洋坑、岭下、罗屋岗、大布岗、大坪、蒋坑这一大块区域都是归宣成里杉木铺的，这是汀南重要的驿站和驻军所在。
之所以涂坊人民对大坪极为熟悉，是因为钟氏与涂坊尤其是北部诸村的婚嫁往来，关联甚深。
< class="pgc-img">蔡屋村
蔡屋村1740人，耕地1154亩，人均0.66亩，森林8010亩，人均4.6亩。由老屋下、洋角口、燕哩湖、枫树岗、石背溪、店背、新屋下诸村构成。
蔡屋村大多数房舍都是建于山排地之上的，所以蔡屋村在古代不是最早有居民的村庄，也不是主居住区。蔡屋村之名是在蔡氏迁入且人口发展之后才改的名字，原本的名字叫吴家湖塘背，大区域名字叫河背，这个地名是相对原本的主居住区域而言的，蔡屋村所在原本是官方军屯、驿站所在，且在山麓斜坡之上，人口密度不大，并非主居住区。蔡氏原本是地跨长汀连城两县的姓氏，今天连城宣和朋口河源十三坊公太巡游，蔡屋村是有份参与的，正是因为居住于黄沙的蔡氏与南山蔡氏之间存在的血缘关系。同样也因为这个逻辑，在1950年代之后，由于县境西移，宣和划给了连城，蔡氏以集体方式占有的山林大约1700亩被划入连城宣和。
蔡屋村所在是长汀经半溪峒到连城朋口、莒溪的主要官路，今天我们还能在蔡屋村东面的隘山上找到旧官道和当年设关隘遗留的痕迹，同时能在山下村庄中找到店背这样的驿站遗留名字，驿站的名字可能就叫桐科富（铺），这正是当年官道通过蔡屋村的证据。
老屋下，是蔡氏两房宗祠的起点，南山蔡氏皆出于此。洋角口，即地形为一个通道之口，位置在平洋的角上。燕哩湖，则指地形低洼，汀州区域说落堕湖，就不一定有湖，而是地势稍低，燕哩则不是燕子的意思，而是烟墩，因为蔡屋村是驿站，古代“一铺三墩”，是标准配置。燕哩湖就是烟哩湖，意思是烟墩下的小块低地形成的村庄，今天天燕哩湖后山形态浑圆，正是当的烟墩的特征，想必山顶还能发现一些痕迹。也不止这一个烟墩留下了名字，还有另一个小地名留下了名字，那就是丁背，现在村庄之中仍然能找到。
灌哩，则是当年村庄水利的灌溉工程遗留。枫树岗，即山岗之上生有枫树，这个位置即是原本的村庄的边界，汀州一带的人们喜欢丰（枫）头丰（枫）尾，即水口处植枫。新屋下，即对于老屋下而言，是村庄的延伸。我们在老屋下附近还能看到当年的驿站堡垒的外围形态，一些房子沿着高坎建成一个弧形，那是防御的姿态。
当然，以上所说是明代前后的驿站铺舍，其实洋角口以北的山林上还有扎过大寨的印迹，因为在今天蔡屋村人建财神庙的附近，靠近石哩，还有石固、石猛祭坛。
在长汀城关叫助威盘瑞二王石猛、石固大王，大约这是宋以前汀州人崇拜的社公形象，真正的石头。同时这在唐代，就是军寨的标配，相当于城隍庙对于城墙的佑护，用于巩固寨防，今天在连城北团当年的北团寨还能看到石固祭坛遗址。
< class="pgc-img">长汀蔡氏
长汀蔡氏诸房皆出于蔡炉。唐末五十三姓入闽，便有蔡氏。蔡炉后裔蔡氏福粤公迁广东梅州松源开基。松源十世伯信公有两子回迁汀州。五子君富，元末迁居长汀河田蔡坊开基；六子君贵，长子佰一郎公，元末迁汀州长汀宣河里蔡坑口（今连城宣和中田）开基；故河田蔡氏与南山蔡氏是同宗。佰一郎公生展系、永春，永春留守蔡坑，展系迁至长汀半溪吴家湖塘背（今天南山镇蔡屋村）。展系生丙伦、水生，为南山蔡氏两门。佰一郎公后裔宣和中田村，约100人，半溪峒蔡屋约1900人，南山坝蔡屋约1400人，南山以外还有约700人，是长汀蔡氏大宗。
《乾隆長汀縣誌》：“长汀县志卷之十八 人物 【明】 蔡士箕 普安衞經厯，遷隴南守偹，日訓練士卒，教以大義，天啟中進勦夷酋，陣亡。”
这当然是长汀蔡氏在经过有明一朝人口发展之后的结果，但也一定程度能看出来，蔡氏当年作为军屯人员开拓山林的特征，因为河田蔡坊和南山蔡屋都是当时的驿站。
《乾隆汀州府志》：“明 武功 長汀縣 蔡士箕 有傳。蔡聯芳 士箕子，以勦?功，授守備。”
蔡氏堂号为济阳堂，出自济阳郡，为今天山东荷泽的定陶区，更早的蔡氏历史可以上推到商周，孔夫子“陈蔡绝粮”，就在河南省驻马店市的上蔡县，今天遗址在蔡沟店的厄台，“君子固穷”的成语便派生于此。蔡是一个历史悠久的地名，蔡同时也是一个古老的姓氏。
< class="pgc-img">中复村
中复村人口3500，耕地1593亩，人均0.46亩，林地8414亩，人均2.4亩。由赵坊、白叶扬、墓背岗、大坝哩、甲水桥、新竹园、神坛背、老屋下、背田桥、上垄哩、大田岗诸村构成。
为何叫做中复？原本叫钟屋村。因为元末从南岭迁出的观寿公开基于此，人口繁衍极盛，所以叫钟屋村。至于为何叫中复，有一说认为：“因为当年第五次反围剿失败松毛岭保卫战红军撤退，国民党军进驻，他们将这个村认定为中央军光复第一村，即中复村。”
但民国方志上仍然记为钟屋村，中复一说，似乎是不成立的。但真不是，因为方志的地名是有一定的惯性的，由于1934年之后，长汀其实长期处于军管状态，国民政府的官方文件已经开始用中复。这点可以看地名录所记。
《1981年长汀地名录》：“中屋 驻地 墓背岗 曾用名红屋 村 赵坊、白叶扬、墓背岗、大坝哩、甲水桥......”
在地名上延续惯性，用的是中屋，叫中屋，这种叫法很合理，因为1949年之后大量地名被去姓氏化，比如河田濯田好几个中坊中家坊都是由钟坊钟家坊改来，中屋村当然也是同一逻辑。
那是什么时候改的中复呢？其实是另一套系统，还是地名录。
《1981年长汀地名录》：“长汀县1949年-1951年行政区划情况（解放初期至土改老区恢建时期） 第六区（南山）：官坊、大田、塘背、大坪、南山、桥下、谢屋、中复。”
也就是确实存在一个“中复”的称谓，从1934年一直用到现在，民间传闻并非空穴来风。
赵坊，即赵氏开拓之村庄，今天乡人经常说的“超坊围屋”，其实就是赵坊。赵坊围屋，是长汀县最大的围龙屋，可惜因为开路被切下一段。这座围龙屋，建于清末，座东南朝西北，三进二围，主厅空间由穿斗抬梁构建，化胎完整。外围缺失大半，全屋如果完整的话，占地将会超过一万平方米，是汀南围龙屋（也称牛角屋）的典型案例。
< class="pgc-img">赵坊一边的山头由于卡在松毛岭的要道之上，所以历来险要，所以于险要处立隘，有利于防守处立寨。
《嘉靖汀州府志》：“白花寨 在縣東南一百二十里，屬宣河里，半溪石山下，其上平，四圍險塞，可容千餘人，鄉民避患於此，遺址猶存。”
白花寨在赵坊靠近松毛岭一边，原本是军寨，所以今天在钟屋村我们能看到关帝庙，这是古代军寨的常见配套神庙。不过这个军寨在明代就已经不存在了，乡民中仍有口耳相传，今天仍有人用白花寨作为养殖品牌。白叶扬，即是白叶洋，白叶就是若竹叶，也就是我们常说的粽叶，用于包粽子和做白叶笠嫲的原料，洋就是那块地方在山中难得一点平洋，其实不大。白花寨是否与白叶洋重合，其实我未能求证清楚，请教乡党。
墓背岗，即是此地有大墓，而村庄建于墓后山岗。
按照钟氏族谱：“十三世 观寿公 葬半溪墓背背头，未山兼坤，婆朱太娘，葬半溪肖坊墓子岗，螃蟹形，寅山申向兼甲三分。”
这个墓显然要早于钟氏的迁入，是谁的墓已经不可考。不过按照钟氏族谱：“观寿公实录......已经有邓、郭、马、张数姓。......”
可以猜应当是这数姓之一。
墓背观寿公宗祠与观寿公墓葬似乎很近，仍看族谱：“清乾隆五十七年，岁次壬子，孟冬月，合族在于半溪钟屋村墓背创（缺字一）宗祠一所，寅山申向，兼艮三分。”
不过朝向不同了，墓地坐南偏西而朝北偏东，显然是朝向金华山峰顶方向，而观寿公祠，刚好相反，是以金华山为背靠，以长岭头为前望的。
钟氏观寿公祠，占地一亩，始建于明末，土木结构，座东北向西南，主厅空间由穿斗抬梁构建，原有泮池、余坪、大门、天井、上厅、下厅、左右横屋、化胎组成，大门上方有纯木斗拱，汀州民间称谓为鸦鹊斗，是目前汀州遗存木构中工艺最为精湛的古建，长汀各地现存仿古建筑的鸦鹊斗都是仿观寿公祠的。
背田桥，桥在主居住区与田之间，桥长12.2米，上桥宽4.7米，下桥宽2.6米，是古官道的组成部分，廊桥桥有靠背长凳可供行旅之人歇脚，桥上常年有乡人施茶，以便和行路之人结缘。同时也叫接龙桥，这座桥是人们用于接引山龙的龙气到村庄之中，所谓背田，正是龙龟的形象，背甲如田，为村庄的上水口的玄武象征。也正是因为负有龙龟玄武的职能，所以桥上供有镇武祖师雕像，踏龟踩蛇持剑。
大坝哩，即在此修了大坝以得到更多田亩，且能有地块建房。上垄哩则是相对大坝哩的高度而言的，位置更高，且为垄田，地块不大。从上垄到顶就是大田岗，大田之意是田亩连片且大，岗指浅丘之上。
甲水桥，甲水就是合水的意思，方志也写作峡水，即桥下流下的溪河与官坊流下的溪河在此合水。
《乾隆長汀縣誌》：“峽水橋 宣河，明崇禎間鍾郊祁建，國朝乾隆丙申鍾廼伜倡捐重修。”
这个峡水桥很重要，同时又因为两河交汇处，容易损坏，所以历代常修。
《光绪长汀县志》：“峡水桥 在宣河里，光绪四年官廷瑞、罗闰基倡建，石桥。”
新竹园，即新立之竹园。神坛背，即北面山岗另一边，有公王神坛，小地名叫神坛上，是钟屋村老街的尽头。老屋下，即较早的村庄核心居住点。
< class="pgc-img">长窠头村
长窠头村932人，耕地675亩，人均0.72亩，山林4120亩，人均4.4亩。由长锅头、楼下坑、巫屋岗、杨屋、罗屋山诸村构成。
楼下坑，即此处地形突然收窄，故古代利用这种有利守备的地形设置土楼用于防御，山坑在土楼之下，村庄建于山坑之中。巫屋岗、罗屋山、杨屋，则分别为巫氏、罗氏、杨氏在此开拓建设，这三姓都是汀州最古老的开拓姓氏。
为什么叫长窠头，其实就是长窝头，这里是长窝之头。什么长窝？从塘背一直到长窠头村，这里其实是一个漫长的山窝。为什么这样说，有什么根据？因为长窠头村背靠的山叫长岭头，分成上长岭头与长岭头，是半溪峒南半段与涂坊的元洋片的界山。当然涂坊元洋这一边叫长田，也仍然是以长岭头的山势来命名的，这个地名可以从大田吴氏族谱得到印证。
吴氏族谱：“琚宝公卒于理宗三十九年，葬于宣成里杉木铺长田哩牛岗地。”
所以长窝头也好长窠头也罢，都是指与长长的山岭配套的地形呈漫长山窝，此处为头，不是因为会铸造“很长的锅头”。
< class="pgc-img">官坊村
由仙师宫、坑背、曲尺弯、下官坊、七甲哩、戴屋、上官坊诸村构成。
明初上官氏先人从清流县大丰山下迁居于此，故称官坊。
仙师宫，今天已经是村庄的名称，我未曾找到旧宫，按照汀州旧俗和南山现今留存的神明，仙师应当是指黄倖三仙。坑背，就是与主居住区而言在山坑之背。曲尺弯，曲尺是木匠用于取直角的木工尺，有一个直角，这个村庄叫曲尺弯，就是河水流经此地时有一个直角弯存在，但今天这个角是圆的，为什么呢？为了得到更多的田亩， 人们筑坝向外开拓，原本的直角也就不见了。下官坊，即是官坊村的主居住区。上官坊则是一个自然村被切割到两个行政村去，我们当地人在称谓上并不把他们分得很清楚，只称官坊。上下官坊，是以水流的上下游来确定方位的。七甲哩，甲就是峡谷的意思，村庄北靠南山与涂坊的天然界山长岭头，能看到非常明显的七个山坑峡谷通路。戴屋即是戴氏所开拓的村庄。
官坊有溶洞与石峰寨、石峰庵。
《乾隆長汀縣誌》：“石峯菴 縣南宣河里一百二十里，菴後有玲瓏石洞，深里許，入逰者，夏不知暑，冬不覺冷。”
请先记住这个“夏不知暑，冬不觉冷”，后边还用得上。这个溶洞很早就被乡人发现，同时被发现山石奇特的其实不止西边的石峰，还有东边的。
《民國長汀縣誌》：“八僊巖 縣東南一百二十里宣河里，岩内有棋盤石跡，舊傳有八仙聚其上。雲山岩 縣東南一百四十里宣河里，其上巉巖璧立，石骨森然，常有雲氣覆其上，似烟非烟，他山皆無，此山獨有，以此表異，故名。上有清泉，委練淙淙流碧，注於山下，瀦以灌田，四時霑足。殆非爾雅荥水之比矣。山麓佛庵，剏自明永樂間，塘背十三方捐貲公建，清乾隆間重修。”
从官坊到塘背，平地到山顶，地貌是一致的。
官坊这一带颇有一些佛教特征，说几个有趣之处。
一是2017年时邹文清与张亮珍二位先生在此寻得慧明法师的出生地。慧明法师是西湖灵隐寺的主持方丈，且是弘一法师（1880—1942年）的受戒师，这在弘一法师《我在西湖出家的经过》一文中有所体现。慧明法师最初便是随石峰庵的僧人修行，母亲是一位虔诚的佛教徒，俗家姓温，是官坊当地传统姓氏。
另一，石峰寨的石灰石山上生有野桂花，全国各地生有野桂之地应当不多，乡人也认为这是当地的宗教异相。
最后一个，则是当地受佛教影响之后出现大量的小地名，比如龙象山，这是佛教中指阿罗汉中有最大能力者，“西来龙象”，便指得道高僧。
但以上还不足以说官坊，因为官坊有上官周。
< class="pgc-img">上官周
清人張庚的《國朝畫征錄》：“上官周 上官周字竹莊，福建人，善山水，煙嵐瀰漫，墨暈可觀，儻所謂項容有墨者歟，晚年薄遊粵東，名頗盛，善詩，嘗畫羅浮山一峯，題云：割得天南峯一角，請君展卷看羅浮。”
当然汀人中承认上官周的其实很少，大约是苏富比上没有值上大钱吧？为上官周立馆纪念居然也不是长汀，而是连城，怪事一桩。
那我还是用“苏富比”的模式来说一说上官周吧，虽然这本身还是侮辱。
黄慎之师
扬州八怪之一的黄慎，是他的弟子。
《揚州畫苑錄》：“黃愼 字躬懋，號癭瓢，福建人。師上官周，爲工筆人物，久寓揚州，晚年以粗筆畫仙佛徑丈許，其工筆不可多得也。題句法二王草書。又閩南黃癭瓢愼，字恭懋，擅三絕之譽，初學上官竹莊，爲工細人物山水，僑寓維揚。王已山先生稱其詩書皆有物外趣。晚年專以麤筆畫仙佛，工草法師二王，极古劲之致。”
这位弟子，是一位能超越老师的“状元学生”。
黎士弘之弟子
《乾隆長汀縣誌》：“上官周 字文佐，工詩尤精于畵，所交盡當世名士，每遊歸題贈盈帙，與查慎行、黎士宏尤善，著有《晚笑堂詩集畵傳》。”
上官周得到了黎士弘的提携，开始关注技法后的人文，不再只关心匠师生计，遂从画匠脱身成为艺术家，因此二人有师徒之实。
《乾隆長汀縣誌》：“題上官文佐觀碑圖【國朝黎士宏】曹娥碑在會稽，魏武從未渡江，諸書多爲辯正。古人可傳之事，附會名賢不少，獨世謂德祖因此見忌是殆不然。魏武雖雄猜蓋世，其憐才愛士，亦當時僅有。孔璋檄及其祖父，猶能蠲忿，豈德祖一强記閒言，便有死法？袛緣文舉、正平諸君子，前後以文章得過故，凡其平生舉動，即韻事風流，皆爲人指摘耳。向於周元亮先生所，曾見葉榮木觀碑圖，僅冩曹楊數人，私疑漢相尊嚴，不應威儀簡脫乃爾。癸酉三冬，無事與上官子文佐啇度，爲此樹石、坡陀、人馬、器仗，一一勾畵盡妙。文佐好學深思，出入古人，此幀即置之元宋大家，亦復何辨？毋論近代十洲諸賢也。文佐初名世顯，改名周。里巷人習見其少年，不盡知之。近與鄢在公太守東下姑蘓，雖年少，要一時奇士也。丙子七月既望，某記。老不能作小楷，命次兒翰遠，書於幀後。”
黎士弘对上官周的指点是言传身范式的，这已经远超一般的提携弟子了，二人显然感情极深。当黎士弘去世后，上官周重过老师的溉本堂，写下了怀念诗句。
《乾隆長汀縣誌》：“重過黎愧曾先生溉本堂有懐寜先太史 上官周 漑本堂中水碧沉，清聲鶵鳯接高林。鼎彛老去文章在，几杖光寒道氣深。把盞静邀江漢月，揮毫冩得洞庭心。春來爛熳桃花放，天上人間有玉音。”
将深切的思念用悲而不伤的喟叹感发而出，并不将生死视为恐怖之途，却将人文沉思、人生价值放到更深远的时空尺度上去，仿佛很快便会重逢，重闻玉音。上官周所到达的高度和豁达，与同时期的日本画家的审美有很大不同，虽然形式很是相似。
< class="pgc-img">查慎行、熊为霖之友
清人熊为霖，是乾隆进士，顺天乡试同考官，博学善文，尤工金石篆刻，假归后，主讲名山，做过白鹿书院和岳麓书院的山长。他前来汀州，拜访了上官周，留下诗文。
《乾隆長汀縣誌》：“鄞江邸次訪上官老人文佐 熊爲霖 未識徐高士，長懷鄭子真。松深鱗自老，鶴瘦骨通神。大筆吹元氣，心交託古人。想來雲卧晚，獨酌醉花茵。”
熊为霖对上官周的倾慕可以从文字中透出，这种欣赏，完全跨越了阶层差异和成功学之类的东西。
至于查慎行，浙江海宁人，这是金庸的祖上，清初诗坛的六大家之一。他与上官周是在广东相识的，一见倾心。
《閩中書畫錄》：“查慎行題竹荘羅浮山圖 大瀛海外有十洲，巨鰲不上龍伯鈎。何年背負蓬島至，兩山合一成羅浮。奇峰三百三十二，一一豈易窮冥搜。眼中豈是好奇者，上官山人今虎頭。山人欲為山寫照，直上崔巍走髚（虚亢）。朱明古洞華首臺，佳處真能領其要。歸來畫作指掌圖，萬象攝入摩泥珠。綠毛鳳挂佛子髻，五色蝶化仙人襦。我方神逰力不足，為爾題詩展横幅。正緣身不在山中，識得羅浮真面目。”
查慎行在他的诗中，将上官周与晋代的顾恺之相比，说他是“上官山人今虎头”，这当然是非常高的赞誉。因为历代对顾恺之的肯定都是：“张僧繇得其肉，陆探微得其骨，顾恺之得其神。”一定程度上，这是中国画所师法的根源。
当然，以上还不是上官周的全部。因为还有鲁迅。
鲁迅与上官周
鲁迅先生编写《北平笺谱》，提到上官周的次数有些多。
鲁迅1912年12月21日日记：“晨微雪即止，又觅得《晚笑堂画传》一部，甚恶，亦以七角银购致之，以供临习。”
鲁迅1934年1月9日日记：“微雪。上午寄烈文信并稿二篇。寄墨斯克跋木刻家亚历舍夫等信并书二包，内计：木版顾恺之画《列女传》、《梅谱》、《晚笑堂画传》、石印《历代名人画谱》、《耕织图题咏》、《圆明园图咏》各一部，共十七本。”
在给郑振铎的信中：“前几天，寄了一些原版《晚笑堂画传》之类给俄木刻家，《笺谱》出后，也要寄一部。”
也就是说不仅清初的查慎行认为与顾恺之可以相提并论的是上官周，几百年之后的鲁迅也这样认为。同样，上官周的画作在日本被反复翻刻，可以说日本的书画受上官周的影响巨大。而上官周的画作在岭南首刻，并且影响了此后几百年岭南画派的气质，以岭南画派的影响力，因此也可以说上官周影响了中国画的走向。
所以官坊乃至南山、长汀，被严重低估的当然是上官周。可能欠上官先生一座纪念馆？那倒不用，连城乡亲已经帮建好了。
< class="pgc-img">五杭村
五杭村人口1133，耕地1309亩，人均1.15亩，山地有9581亩，人均8.4亩。由辛山乙、上官坊、寨子潭、五杭哩、东山、管垄、深坑背诸村构成。
五杭村历史上与官坊村分分合合，1979年之后彻底独立。地方文献和网络词条在解释这个地名的时候，用的是：“最早来此开基是从上杭迁来的五个人。”所以我们有必要问一下，是哪五个人，是不是后来这些人去了广州，组了一个乐队？
当然不能这样解释的。
五杭村就是五行村，村中最早的居民是以五行八卦二十四山来选择居所方向的。比如辛山乙这个自然村的名字，就是辛山乙向的意思。辛位是是西偏一点点北，乙则是东偏一点点南，你今天到辛山乙村去看他们的房屋，一定是坐西略偏北朝东略偏一点南，这是他们祖上很多年前就已经选择好的朝向。所以对面的五杭哩，就是五行俱全，乡人认定为好风水的地方。居民对村庄也会进行下一步的改造微调，比如辛山乙和五行哩的村庄面对的河道都向外弓出，但都没有对着对面的村庄，一是不至于带弓带箭“反弓水”影响邻里关系，另一面则是腰带水，和朝向密切相关。上官坊与官坊的上官坊其实是同一个自然村，前头已经解释过了。寨子潭，当然是这里的河道也被取直过，原本是有潭的，同时在潭存在的时代还有寨，背靠山丘，前凭溪水，这是立寨的好地方。东山，即村在主居住居域的东面，山下山坑之中。管垄，管即杆，指的是禾苗的杆子，垄指山垄田，这一带的田是汀州典型的梯田，耕种这样的田亩是需要很大人力的，是很累的，客家人会把这一类的梯田按照各种象形给她们起名字，比如斗笠丘、扁担丘，管（杆）垄就是和稻草杆一样细且长的山垄田。深坑背，则是与主居住区相隔深坑，村在坑背。
杨谢村
杨谢村有714人。由江下、谢屋、杨屋、赖屋诸村构成。
杨谢之名由杨屋、谢屋两个自然村各取一字组成。江下即岗下，指的是村庄在山岗之下。谢屋和杨屋、赖屋为谢氏与杨氏、赖氏开拓之村庄。杨谢村有杨、谢、赖、钟、吴五姓，明末清初迁入此地。
杨谢民国的时候与塘背是同一乡，都是浅水沼泽覆盖的区域，今天留下了上湖下湖的小地名。岭下门前这样的小地名，是山岭之下，村寨门前。由于河流冲积，形成天然的沙坝，汀州区域一般称沙罗坝或者沙罗坎。黄麻潭建有陂坝，黄麻即是古人所依赖的重要的纤维来源，土布就靠这些麻提供，潭边遍生黄麻，蜈蚣潭则在风水堪舆上看像蜈蚣。杨屋和岗下这些临河区域人们都会筑坝，以便得到田亩并保障坝内建筑的安全。石门坑这样的地名，则是山石出露形同门户，村人在此建有陂，以水圳方式引水1.5公里，解决村庄中近600亩田亩的灌溉问题。
《乾隆長汀縣誌》：“永福菴 縣南宣河里一百二十里。”
永福庵和营上虽然离杨谢很近，但现在并不归属杨谢，这是很有意思的村庄格局。这种格局除了历史上土地归属问题之外，其实还有一个地理环境形成的行路习惯问题。而官坊农场作为镇属的农场，也不归属杨谢，这在是独立社区。这种情况无外乎两种情形，一是这个地块过去属于外乡地主，一是这个地方原本就是官府的田庄。我更趋向于后者。
< class="pgc-img">塘背村
塘北村3523人，有耕地3262亩，人均0.93亩，山地面积48000多亩，人均13.6亩。由塘背、曹屋、下窑、徐屋诸村构成。
塘背姓氏主要是罗氏与曹氏，罗氏为明初从连城文亨迁来，曹氏则为曹氏远生公派下十七郎公后裔，明代从长汀城郊金花坊迁入塘背。
塘背，即大塘之背，这与村庄的先后开发有关，塘背这一区域不是最早开发的，所以对于更早的居住区域来说，称背，中间隔有大塘。乡人对塘背的来历，解释为村中原有十二口大塘，故而称塘背，这当然是可信的，但这已经在改造的中后期了。
在山区人们对于大面积的浅水沼泽、山塘和河塘的改造一般分成几个步骤，先是上游围塘、造田，同时山麓造田，然后上游的水量减少，下游的沼泽变浅，然后下游围塘、造田，一点一点的围。先期围塘并不转成田，因为养鱼利润可观，只是在合适改田的地方围河造田，用不断筑坝打坎的方式。在上下游一起开发的进程中，水域慢慢变小，而田和塘变多。
核心居住区域的居民的密度渐渐变大，这些田和塘也会慢慢消失，用于住宅，一旦这个地方出现了商业，人们不再高度依赖农业为生的时候，塘和田就会大量店铺建设。人口一般密集的地方，前店后宅，过于密集，就会下店上宅，汀州大多集镇多在山间小盆地，必然是下店上宅，这种情形无论城乡皆是。而外围的塘则因为“以粮为纲”时代对粮食的硬性要求，大量填塘改田种粮。
历史上塘背的发展大约也就是这样的，从湖塘遍地变成今天湖塘不多，整个行政村，其实已经打不到多少塘。我们可以在民国方志上看到塘背的墟场发展和桥梁的建设，这都是人口密度大增的标志。
《民國長汀縣誌》：“西山橋 宣河塘背墟，光緒末叶爲罗汤、曹建堂等所建，石橋。”
同时罗氏与曹氏在当地的时间，其实比我们想得要久远，居住时间应当要超过600年。曹屋为曹氏居住之村庄，曹氏在塘背是大宗，分有上曹中曹下曹，这与连城宣和曹坊的格局是一样的。塘背为后来的主居住区，但并非一开始就是，直到墟场建立，这个地方才繁盛起来。塘背当年的繁荣当然会引起一些周边不怀善意的眼光窥看，所以乡人组建了自己的武装，并建立了自己的寨子，今天还留下了寨神这样的小地名，其实就是寨塍的意思，即寨子的墙基之意。
下窑即地处下游的窑口，当年塘背的窑口很多，因为我们之前说过南山所在的灵蛇山脉和边上的玳瑁山脉，其实是两座巨大的陶土和瓷土山脉，这里的人们从元明以来一直以烧窑为副业，当地有著名的南山窑是烧窑工艺的天花板。当然各村的窑口多是砖瓦窑，事实上进入现代后，南山窑那些近乎奢侈品的需求下降，反而砖瓦这类民生的需求是上升的。所以，民国前后，大量的塘背人外出福建各地去为人烧窑，这与童坊南部诸村外出各地去为人做纸，情形和逻辑是一样的。
徐屋为徐氏开拓的村庄，徐屋已经在塘背水口之外。塘背水口在塘背小学的北部略偏东距离两百多米，直接做了连接山岭的拦截水汽财运的罗星坝和水口桥。这个桥是塘背诸村的总水口，所以我们能看出来，历史上虽然徐屋和营上、杨谢这些区域曾与塘背为一乡，但在塘背为主体的村庄中，她们是在边界之外的。有下水口就有上水口，上水口在南部靠近山岭的地方，今天大陂口的位置上，这个位置修寺庙当然也是为了镇压上水口。这个大陂今天被写作大坡，当然是不对的，古代的塘背乡人在此修陂坝以灌溉田地。由于平田过少，大多数都是垄田，所以大多数的陂，挡阻之水都会沿山走横渠和环山圳道，这样能最大数量对区域内的垄田进行灌溉。今天靠近官坊农场的地方，留下小地名如横圳背，便很有农业操作方面的地域特征。有大陂当然也有小陂，不同大小的山坑来水量不同，陂坝大小也不同，今天写作小笔坑便是。塘背南部数个山坑的由于经过多年保育，很多已经重回森林茂密，但还有很多原本就山深林密未曾被破坏的原生林，今天划为国家森林公园。
下坑已经是紧邻涂坊和南阳，这一带森林接近原始森林，古代溪源、塘背、南岭的人们在此区域采石灰、种蓝、沤竹麻、造纸，并越过振平凹，婚嫁往来。塘背这一带，连同连城的新泉、上杭南阳、长汀涂坊，即是在苏维埃时期曾经建立过汀连县和三平区的所在，当然这个起始点之一，离不开乡人耳熟能详的“塘背暴动”。
塘背与涂坊的关系密切，有不少于两条的路径前往塘背。
一条是从河甫棠梨子树下出发，过七姑坑，走三排墩，由寒婆坳，到达亭子岽，5里，再从山塘尾下山到达曹屋，5里，这是一条婚嫁道路，大多数涂坊塘背区域的人走亲戚赶墟场都走这条路。
一条则是从涂坊溪源的元坑子出发，5里过大陂口，5里到达塘背，再10里到达官坊，这是一条石灰贸易路线，人们从官坊挑石灰以供造纸之用。涂坊溪源当地有石灰，但可挖掘数量不大，对于溪源南岭的造纸规模来说是不够的。
这两条路线之外，都可以看到不同方向上各支曹氏的居住和遗留印迹，比如东北方向上宣和曹坊，西北方向上涂坊元坑，东南方向上有新泉曹屋，南部涂坊溪源有曹对角，再南的南阳曹氏、通贤曹氏。隐约能看到曹氏流布于此区域的某种规律。
当然罗氏也与此类似，不过方向有些不同。从连城文亨的坑子堡迁出的罗氏，在汀南第一站是涂坊，在涂坊娶了涂氏女，并居住了一段时间，可能有一代，留下了今天罗屋厅下的小地名，在涂坊最核心的区域，然后他们看到了塘背更好的居住格局，将涂坊所置家产变卖后迁入塘背。这种搬迁很有山区迁移的特征，距离短，代价不大，可以不用冒险，完全可以骑驴找马式的进行置换。
我们从今天留在塘背周边的一些小地名，更容易明白这种跳跃式迁移的规律背后的东西，比如带畲地名。有桃畲，这天留有桃前庵小地名，这个畲是烧畲的意思，就是用放火烧畲的方式开拓山林，绝不是畲族居住的意思，这是从商周以来的传统开拓方式。桃畲从字面上看是烧畲后种桃，当然这样理解是没有问题的，但是如果结合云仙岩和观音山附近的灾明畲（灾民畲）这样的地名来看，这个桃畲有相当大的概率是逃人畲，乡人可能会发音为桃源畲。
大体这也是客家诸多姓氏迁移的方式，短距离一步一步向前挪，只要人口增长，就开枝散叶，只要山林开始提醒不足，就向前迁移，大灾来了就进山，太平了就出山。这种迁移如同流水对山体的试探，只要找到缺口就会向前奔流，当遇到洼地就会在那里汇水，直至满溢，再寻到下一站。姓氏的流动与迁移，当然与贸易密切相关，大体闽西汀州的客家人，就是这样在大山深处，有时候顺着河流前走，有时候则逆着河流翻越群山，内在动力是人口的溢出，而外在动力即是贸易。
< class="pgc-img">酒、豆腐的生存逻辑与审美
塘背作为半溪峒最南端的核心，建有墟场，往来连城上杭长汀的人们在此作各种贸易，石灰、纸张、肥料、米粮在此交易，所以产生了相当大量的挑担运输的需求。
古代的人们有三苦：挑担、打铁、磨豆腐。挑担第一苦，消耗巨大，身体差一点的人是不合适挑担的，而家庭差一点的人又不得不挑担。所以汀州区域多山，交通贸易基本是靠挑担的，人们为了体量挑担者的不易，所以在山顶会做歇肩亭并施茶水，以便让这些苦难中的人能放下负担喝口茶水，在山脚近村的地方会做接肩亭，以便让这些负重之人的家人能上来等上一等，接上一肩。我将这些称为苦难中的柔软。不过真正的柔软是做豆腐的人提供的，他们用另一种苦，做出豆腐这种富含植物蛋白的食物，弥补挑担的巨大消耗。还有没有别的替代呢？当然，吃肉啊。开玩笑的，吃不起，“踏鞋着袜，池鸡涮鸭”，挑担的人吃得起肉就不用挑担。豆腐是乡村能得到最廉价的植物蛋白，也是挑担人群唯一可以得到的补充。所以人们大量的吃豆腐，在涂坊和塘背、新泉这样的挑担人群密集的区域，豆腐也就被最大量的需求，以致于豆腐的滋味也在巨量需求中产生内卷，振平凹分开的三个区域，都几乎把豆腐做到了极致。
今天我高速过新泉总要下高速吃一口新泉豆腐，过半溪峒，总盼望有一口塘背豆腐，回涂坊则总要把豆腐吃饱。作为一个涂坊人，我不能太多赞美塘背豆腐，仿佛那一种背叛，不过如果我赞美塘背老酒，则我的涂坊乡人会找到一个塘背亲戚同我一道开启一坛老酒，一同喝醉。
< class="pgc-img">汀州素有酿造米酒的传统，无论是隔冬酒还是红娘酒，都是汀人最爱。最诸多酒中，塘背老酒，则一直是米酒中的标杆。
山高林密水长，汀南一向来缺少平地，但是人们总是要为酿酒种下一些糯米的，同样的道理也会把一些地块留给大禾米。米酒和粿粄，大体是汀南人民与土地河川最深切的生命共鸣模式。
秋冬稻米大获后，人们就开始酿酒。秋冬的温度合适，糯米不容易在发酵之前腐坏。更关键的是，如果粮食大获，如何将这些收获转换成可以长期储存甚至带有硬通货价值的事物，在山居之民中，是一种很容易产生的思维。而汀州山居酒又是全部转折的润滑剂，请新年客要酒，三朝酒要酒，满月宴要酒，结婚酒要酒，做周要酒，做寿要酒，人逝后做财食也要酒，可谓客家人“生死都在酒坛边”。酒即是上天恩赐，酒又供奉天、神的祭品。想必大多数汀南孩子的成长都是从偷饮米酒开始的，又在“全福寿”的猜拳声中，在“有食?”的祝福声中浸泡长大，在思乡思酒思人的异乡经历中老去，最终产生归根的冲动。因此汀州米酒基本在“老”。
和别的地方不大一样，塘背老酒也在老，但是在酿造好之后，不会马上饮用。生酒和新酒，喝起来的滋味哪里比得老酒。生酒如果是伤身的毒，那老酒就是补身的药。从塘背到中复到连屋岗，整个半溪峒都爱老酒，而官庄塘背一带的“老”则老得特别，为何？老酒陈放至少两年以上，很多会放上五六年，甚至更多。这么漫长的时间，必须窖藏，在土地资源有限的汀南山区，这不是一个容易的事情。我们的土仓土窖空间第一个优先给了番薯芋子，那些越冬留种和长年要吃的，都放在这里，当然不合适放禾仓，干湿宜分离不说，空间也不够。所以别的地方大多就是室内找块空地，放上数坛。但是官坊塘背不同，此地溶洞众多，溶洞空间基本无法做别的用途的，就适合存放酒。溶洞的特点一是有一定的湿度，相对恒定，另一是有足够稳定的温度。这两样特征对于酿酒是天时地利，茅台这些酱香也不过如此，一样离不开溶洞。
长久的放置，酒槽与酒夜层次渐分，精华从糟粕分离，抱着酒甕，能听到汩汩的声音，如同山泉迸出田隙，如同河沟螃蟹吐弄泡泡，如同大山开始了呼吸。或者那是大地母亲的乳房展开了哺乳的周期。在存酒的地方，哪怕泥封严实，也仍然能闻到淡淡的酒食从密闭空间中脱颖而出。如同从东头的云仙岩到西头的长岭头，那些野生的桂花的香味，但又不全是。
或者可以用余光中先生的乡愁四韵来表达塘背老酒的这种颜色与香味：“给我一瓢长江水啊，那酒一样的长江水，那醉酒的滋味，是乡愁的滋味；给我一朵腊梅香啊，那母亲一样的腊梅香，那母亲的芬芳是乡土的芬芳。”
想必用这样的诗句才能形容塘背老酒吧，形容那些从前的时光：在靠水神壁的八仙桌上，我喝了一碗深睡四个小时，梦醒已经是深宵的楼棚板上，酒香盘绕着我，楼棚板原木的香味守护着我，山居的鸟叫和虫鸣安抚着我，夜风从云仙岩过振平凹在涂家山盘绕龙潭面上，静默无声下成了一场沛然大雨，如酒一样滋润三县五乡。
< class="pgc-img">后记：半溪彩云映南山
有那么一天，你或会有机会，站在半溪峒东畔的山岭边缘，向西望落日的光辉，西面的山线被雕成金色，那金色淌成一种流动的物质，反向将蔡屋村的谷地一点一点的染成琥珀色。风摇动树，树枝牵动藤蔓，将那些攀扯着云雾的青翠和浅蓝，和正向的金黄、背侧向的琥珀进行调和，然后沿着松毛岭的西麓散将去，越过泰山水泥厂的老厂区，越过那个不算高大的纪念碑，越过在山脚看不清样貌的白叶洋，越过黑黝山形切出的天际线，在光影中特立独行的闽西村庄，便是南山。
少年时从半溪行路到南山，之间的村庄是灰黑色的，灰黑色是瓦面被盆地里的雨反反复复冲刷后的颜色，灰色是青砖在吞吃了历时与弥空的尘土，混和阳光后的青白色，它们会在天野下组织起来，站立成灰黑的屋舍群落，和远处的村庄、近处的稻米调和颜色，调制成一种熟悉的野村山色，那颜色中有溪峒的无风、清凉、静默。沿着松毛岭旧官道的印迹，水沙道路直下钟屋村，在那个叫中复的时间站点上，村庄南北东西纵横分裂成无数去向，不知所措，又由着空间，划分为贫富贤愚不肖，不由分说。钟屋村墟市上的脸孔，是汀南典型的线条，那山间盆地男女婉转的口腔音，则与山壁岗岚相碰撞后相适应，一千年时空扭曲，不必用常理去度量。
从松毛岭辛苦喘息而下，再爬上南田迳的山道。那些山道极狭，通常会在一场低压于山梁的过境雷雨中被彩虹所穿透，在行道树与岩崖相扶持的每一个弯道，彩虹都重新闪身而出。行旅之人则会被那些旋转飞舞的山峦的曲线所把持，和彩虹一道跳出山道与古迳，在晴雨无分的南山上空，纵看灵蛇山，直视观音面。
在南田迳古意而崎岖的山道上爬行，通过那些有名字和没名字的山与崖，穿透那些有名字与没名字的岭与迳，就会进入了南山坝。南山坝开阔，水路连接墟市，半临溪市半浮尘，足下的南山河啊，曾带无数少年的梦想南下，直入南海。阳光一贯从驴子岭方向的远山斜照，溪河的水声切割盆地底部的固执，石砌堤岸停满水鸟。
在每一个有社坛的南山村庄，那里都有神明和祖先血食的祭坛，那些神明天长日久叠加出了村人的眉貌，年年岁岁的血食则层叠成一种无法计算的算法，逻辑中有村庄的思维。在没有归鸟的山岗上，对着打花的纸和神石、神树，看向西天方向烧成火色的霞光。身前的那些烟叶在开花，那些花生在落蔓，那些狗头梨在结实。有乡人冲你灿然一笑，旧日那些村庄的面目便清晰可见了。归乡者吃着盆地出产米豆做的糕点，饮用山泉酝酿的米酒，大声谈笑。村庄在节场中回归青春，也在节场后瞬间芳华老去。
当夜色深沉时，一碗半溪峒的酒，会应和黄昏的神庙与溪流、谷地一同来相劝，那时候的你即便不是一个好的讲古人，也要能开始讲一个像松毛岭旧日盘山道一般难以展开的故事。那些酒啊，至今不停劝饮。
下村
桥下村1852人，耕地1698亩，人均0.92亩，林地713亩，人均0.38亩。由桥下、洋哩、林屋、塘头、赖屋、岭背坑诸村构成。
为何叫桥下？因为村庄在桥的下游。什么桥？龙泉桥。
龙泉桥正是邓坊下村与桥下村交界的那座桥，此桥也是邓坊下村即庵子背的水口桥。蛟窟、龙泉桥、龙泉庵共同构成了两村的村界，桥之下游就是桥下。这座桥今天是不存在了，因为在民国时代，被洪水冲毁就没有再修复。
洋哩，就是小块的平洋，这已经很接近黄家庄地界。林屋和赖屋则是林氏和赖氏所开拓的村庄，这两村都靠山。塘头，即是山塘头上。岭背坑，即是山坑与主居住区域相隔一岭。
谢氏是桥下村的优势姓氏，上祖迁于谢屋村。桥下村的谢氏育成公祠是当地典型宗祠建筑。始建于康熙年间，汀南围龙屋即牛角屋建筑，大屋三进四横，前有泮池，外有围屋。宗祠占地六亩，青砖为主，门楼为山岳叠摞式，主厅用抬梁穿斗式，留出议事的公共空间，左右横屋砖木，外围土木。古代的时候子弟中举，会将捷报张贴于上厅，上厅贴满就贴下厅，以便光耀门楣祖宗，颇有“家祭无忘告乃翁”的意味。清代以来桥下谢氏出现了大量的读书人，如礼部侍郎谢腾高，翰林院编修谢庭兰，国学生谢腾翰、谢庭桂、谢濂。另有康咏弟子谢松涛讲学于龙山书院，师徒具为汀州名士。
桥下是古代驿站，从蔡屋村到桥下5里，从桥下到肖坊5里，从肖坊到官路5里，今天天留下的小地名有布济堂，即铺子塘。
这也是很多桥下村的乡党会产生疑惑的地方，比如官厅这样的名字在方志上有，今天桥下村已经没有了，但是古代方志上却没有桥下的名字。正是因为明代的驿站，若干里数，是要配套有公馆的，这个公馆就是乡间被称谓为官厅的所在。但到了清代，这些驿站大多毁坏，所以官厅这样的名字也失落变成了观厅，连方志之中也表达为观厅。这个官厅当然与清代谢氏读书的崛起没有关系，因为清初就已经失落了。
由于桥下谢氏是从谢屋村迁出，所以谢屋村的两项生存技能，桥下谢氏一样也没拉，就是做斗笠和烧窑，今天留下了小地名如瓦厂坪。
< class="pgc-img">黄家庄村
黄家庄1552人，有耕地1203亩，人均0.78亩，林地9000亩，人均5.8亩。由黄家庄、江下、庄上、石哩、黄屋塘、饶屋、赤原哩诸村构成。
南山黄氏一千人左右，黄家庄约有六百五十人，可以说南山黄氏基本出自黄家庄。黄氏来自江夏堂邵武黄氏峭山公，黄家庄黄氏为峭山公黄化后裔，明初由六七郎公迁自连城宣和，更早则迁自上杭。
而黄家庄的“庄”字由来，则是宋代的屯田庄即军屯的遗留，所以在汀南，有黄家营和黄家庄这样的地名遗留。江下，即是岗下，庄上就是田庄之上，这里住有曾氏，在古代庄上和黄家庄是相对独立的村庄。石哩，就是社公祭坛所在。黄屋塘，即黄氏在山塘边上建村开拓。饶屋即饶氏开拓居住之村庄。赤原哩，赤为土色发赤，原则应当是源之误写，哩，则指地块不大，古代这个地方应当是被称为赤岭背，即山岭土色皆赤。
黄家庄虽然以黄氏命名，但显然是一个多姓村庄，有黄、项、曾等姓氏共居，这些姓氏基本都是从东面的河源里迁来。
< class="pgc-img">南田迳村
南田迳村共有人口617人，共有耕地670亩，人均1.1亩，林地面积7360亩，人均12亩。由石灰窑下、将军石下、老屋下、常丰山、松山下诸村构成。明末，易、陈、丘、萧等姓氏从汀南永定、上杭迁入。
为什么叫南田迳，因为山南有田，而此地又是南山坝往半溪峒的重要通路，古代的山间通路在汀州就叫迳，不是“田中有小迳”，而是山中有“迳”。
石灰窑下，就是当地在古代就已经发现了石灰石矿分布，立窑烧石灰。但凡有石灰石的地方，石头都往往生得奇怪，故而当地有将军石下的名称，有石头像将军，而村庄在石头山下。老屋下为易氏老屋，为南田迳的核心居住区。常丰山，今天天是当作南山坝的上水口山来用的，所以写作常丰山。不过在古代汀州这样的地名，多半是出自长崆山，即有一个漫长的峡谷，山谷形成一个圆筒形态，说话山鸣谷应，这样的山谷在汀州是天然通路，所以也是古代“迳”的组成部分，且可能是重要部分，因为人们在峡谷有溪的情况下无法得到稳定的道路，就会直接翻山取直。松山下，即村庄背靠的北面山岭为松山，生松树。
南田迳有石灰石，但并不止南田有，从童坊香坪以下一直到涂坊溪源元坑子都有少量石灰石矿的出露，这是为何邓坊会有地下河出露的原因。这也是为何这一带有大量的纸槽存在的地理因素，因为材料便利降低了造纸成本。而涂坊南阳之间观音山蓝氏和南山童坊罗坊宣四乡之间的观音山兰客、宣和的盘兰岬其实也都是种蓝为业的畲民，因为蓝靛也是造纸的重要原材料。
< class="pgc-img">大坪村
大坪村人口1064，有耕地906亩，人均0.85亩，林地10330亩，人均9.7亩。由大坪、长岭头、蒋坑诸村构成。
大坪的意思，就是这个地方平地很少，坪在汀州就是山排地的意思，凡叫大坪，就是山排地的数量比较多，能连成相对大一点的村庄，那有平地吗？当然是有的，不过由于过于珍贵，都开发成了田亩。所以大坪的意思，就是地不平，这个不平指的是建房的地方不平，而排字或者坪字的本字就是上不下平。
长岭头，即是东面大山山岭漫长，这里是长岭之头，再向前就是南田迳。而蒋坑，则是蒋氏开拓之山坑。蒋氏来自南山坝的蒋屋和上水口，再上祖迁自连城姑田元甲。
涂坊人对大坪极为熟悉，大量的里老乡人说大坪曾归属涂坊，这当然是错误的。1959年，大坪归属元洋公社，今天元洋片就是涂坊镇的元坑、洋坑、罗屋岗三村，但这个时候元洋公社不是归南山区就是涂坊工区，这是一个超过今天一个乡的大工作区，因此说大坪归涂坊，是不太对的。倒是以宣德里和宣成里的历史过往来说元洋片的归属，这个区域是曾经划归南山、半溪所在的宣德里和后来的宣成里的，这没有问题。那个时候包括元坑、洋坑、岭下、罗屋岗、大布岗、大坪、蒋坑这一大块区域都是归宣成里杉木铺的，这是汀南重要的驿站和驻军所在。
之所以涂坊人民对大坪极为熟悉，是因为钟氏与涂坊尤其是北部诸村的婚嫁往来，关联甚深。
< class="pgc-img">蔡屋村
蔡屋村1740人，耕地1154亩，人均0.66亩，森林8010亩，人均4.6亩。由老屋下、洋角口、燕哩湖、枫树岗、石背溪、店背、新屋下诸村构成。
蔡屋村大多数房舍都是建于山排地之上的，所以蔡屋村在古代不是最早有居民的村庄，也不是主居住区。蔡屋村之名是在蔡氏迁入且人口发展之后才改的名字，原本的名字叫吴家湖塘背，大区域名字叫河背，这个地名是相对原本的主居住区域而言的，蔡屋村所在原本是官方军屯、驿站所在，且在山麓斜坡之上，人口密度不大，并非主居住区。蔡氏原本是地跨长汀连城两县的姓氏，今天连城宣和朋口河源十三坊公太巡游，蔡屋村是有份参与的，正是因为居住于黄沙的蔡氏与南山蔡氏之间存在的血缘关系。同样也因为这个逻辑，在1950年代之后，由于县境西移，宣和划给了连城，蔡氏以集体方式占有的山林大约1700亩被划入连城宣和。
蔡屋村所在是长汀经半溪峒到连城朋口、莒溪的主要官路，今天我们还能在蔡屋村东面的隘山上找到旧官道和当年设关隘遗留的痕迹，同时能在山下村庄中找到店背这样的驿站遗留名字，驿站的名字可能就叫桐科富（铺），这正是当年官道通过蔡屋村的证据。
老屋下，是蔡氏两房宗祠的起点，南山蔡氏皆出于此。洋角口，即地形为一个通道之口，位置在平洋的角上。燕哩湖，则指地形低洼，汀州区域说落堕湖，就不一定有湖，而是地势稍低，燕哩则不是燕子的意思，而是烟墩，因为蔡屋村是驿站，古代“一铺三墩”，是标准配置。燕哩湖就是烟哩湖，意思是烟墩下的小块低地形成的村庄，今天天燕哩湖后山形态浑圆，正是当的烟墩的特征，想必山顶还能发现一些痕迹。也不止这一个烟墩留下了名字，还有另一个小地名留下了名字，那就是丁背，现在村庄之中仍然能找到。
灌哩，则是当年村庄水利的灌溉工程遗留。枫树岗，即山岗之上生有枫树，这个位置即是原本的村庄的边界，汀州一带的人们喜欢丰（枫）头丰（枫）尾，即水口处植枫。新屋下，即对于老屋下而言，是村庄的延伸。我们在老屋下附近还能看到当年的驿站堡垒的外围形态，一些房子沿着高坎建成一个弧形，那是防御的姿态。
当然，以上所说是明代前后的驿站铺舍，其实洋角口以北的山林上还有扎过大寨的印迹，因为在今天蔡屋村人建财神庙的附近，靠近石哩，还有石固、石猛祭坛。
在长汀城关叫助威盘瑞二王石猛、石固大王，大约这是宋以前汀州人崇拜的社公形象，真正的石头。同时这在唐代，就是军寨的标配，相当于城隍庙对于城墙的佑护，用于巩固寨防，今天在连城北团当年的北团寨还能看到石固祭坛遗址。
< class="pgc-img">长汀蔡氏
长汀蔡氏诸房皆出于蔡炉。唐末五十三姓入闽，便有蔡氏。蔡炉后裔蔡氏福粤公迁广东梅州松源开基。松源十世伯信公有两子回迁汀州。五子君富，元末迁居长汀河田蔡坊开基；六子君贵，长子佰一郎公，元末迁汀州长汀宣河里蔡坑口（今连城宣和中田）开基；故河田蔡氏与南山蔡氏是同宗。佰一郎公生展系、永春，永春留守蔡坑，展系迁至长汀半溪吴家湖塘背（今天南山镇蔡屋村）。展系生丙伦、水生，为南山蔡氏两门。佰一郎公后裔宣和中田村，约100人，半溪峒蔡屋约1900人，南山坝蔡屋约1400人，南山以外还有约700人，是长汀蔡氏大宗。
《乾隆長汀縣誌》：“长汀县志卷之十八 人物 【明】 蔡士箕 普安衞經厯，遷隴南守偹，日訓練士卒，教以大義，天啟中進勦夷酋，陣亡。”
这当然是长汀蔡氏在经过有明一朝人口发展之后的结果，但也一定程度能看出来，蔡氏当年作为军屯人员开拓山林的特征，因为河田蔡坊和南山蔡屋都是当时的驿站。
《乾隆汀州府志》：“明 武功 長汀縣 蔡士箕 有傳。蔡聯芳 士箕子，以勦?功，授守備。”
蔡氏堂号为济阳堂，出自济阳郡，为今天山东荷泽的定陶区，更早的蔡氏历史可以上推到商周，孔夫子“陈蔡绝粮”，就在河南省驻马店市的上蔡县，今天遗址在蔡沟店的厄台，“君子固穷”的成语便派生于此。蔡是一个历史悠久的地名，蔡同时也是一个古老的姓氏。
< class="pgc-img">中复村
中复村人口3500，耕地1593亩，人均0.46亩，林地8414亩，人均2.4亩。由赵坊、白叶扬、墓背岗、大坝哩、甲水桥、新竹园、神坛背、老屋下、背田桥、上垄哩、大田岗诸村构成。
为何叫做中复？原本叫钟屋村。因为元末从南岭迁出的观寿公开基于此，人口繁衍极盛，所以叫钟屋村。至于为何叫中复，有一说认为：“因为当年第五次反围剿失败松毛岭保卫战红军撤退，国民党军进驻，他们将这个村认定为中央军光复第一村，即中复村。”
但民国方志上仍然记为钟屋村，中复一说，似乎是不成立的。但真不是，因为方志的地名是有一定的惯性的，由于1934年之后，长汀其实长期处于军管状态，国民政府的官方文件已经开始用中复。这点可以看地名录所记。
《1981年长汀地名录》：“中屋 驻地 墓背岗 曾用名红屋 村 赵坊、白叶扬、墓背岗、大坝哩、甲水桥......”
在地名上延续惯性，用的是中屋，叫中屋，这种叫法很合理，因为1949年之后大量地名被去姓氏化，比如河田濯田好几个中坊中家坊都是由钟坊钟家坊改来，中屋村当然也是同一逻辑。
那是什么时候改的中复呢？其实是另一套系统，还是地名录。
《1981年长汀地名录》：“长汀县1949年-1951年行政区划情况（解放初期至土改老区恢建时期） 第六区（南山）：官坊、大田、塘背、大坪、南山、桥下、谢屋、中复。”
也就是确实存在一个“中复”的称谓，从1934年一直用到现在，民间传闻并非空穴来风。
赵坊，即赵氏开拓之村庄，今天乡人经常说的“超坊围屋”，其实就是赵坊。赵坊围屋，是长汀县最大的围龙屋，可惜因为开路被切下一段。这座围龙屋，建于清末，座东南朝西北，三进二围，主厅空间由穿斗抬梁构建，化胎完整。外围缺失大半，全屋如果完整的话，占地将会超过一万平方米，是汀南围龙屋（也称牛角屋）的典型案例。
< class="pgc-img">赵坊一边的山头由于卡在松毛岭的要道之上，所以历来险要，所以于险要处立隘，有利于防守处立寨。
《嘉靖汀州府志》：“白花寨 在縣東南一百二十里，屬宣河里，半溪石山下，其上平，四圍險塞，可容千餘人，鄉民避患於此，遺址猶存。”
白花寨在赵坊靠近松毛岭一边，原本是军寨，所以今天在钟屋村我们能看到关帝庙，这是古代军寨的常见配套神庙。不过这个军寨在明代就已经不存在了，乡民中仍有口耳相传，今天仍有人用白花寨作为养殖品牌。白叶扬，即是白叶洋，白叶就是若竹叶，也就是我们常说的粽叶，用于包粽子和做白叶笠嫲的原料，洋就是那块地方在山中难得一点平洋，其实不大。白花寨是否与白叶洋重合，其实我未能求证清楚，请教乡党。
墓背岗，即是此地有大墓，而村庄建于墓后山岗。
按照钟氏族谱：“十三世 观寿公 葬半溪墓背背头，未山兼坤，婆朱太娘，葬半溪肖坊墓子岗，螃蟹形，寅山申向兼甲三分。”
这个墓显然要早于钟氏的迁入，是谁的墓已经不可考。不过按照钟氏族谱：“观寿公实录......已经有邓、郭、马、张数姓。......”
可以猜应当是这数姓之一。
墓背观寿公宗祠与观寿公墓葬似乎很近，仍看族谱：“清乾隆五十七年，岁次壬子，孟冬月，合族在于半溪钟屋村墓背创（缺字一）宗祠一所，寅山申向，兼艮三分。”
不过朝向不同了，墓地坐南偏西而朝北偏东，显然是朝向金华山峰顶方向，而观寿公祠，刚好相反，是以金华山为背靠，以长岭头为前望的。
钟氏观寿公祠，占地一亩，始建于明末，土木结构，座东北向西南，主厅空间由穿斗抬梁构建，原有泮池、余坪、大门、天井、上厅、下厅、左右横屋、化胎组成，大门上方有纯木斗拱，汀州民间称谓为鸦鹊斗，是目前汀州遗存木构中工艺最为精湛的古建，长汀各地现存仿古建筑的鸦鹊斗都是仿观寿公祠的。
背田桥，桥在主居住区与田之间，桥长12.2米，上桥宽4.7米，下桥宽2.6米，是古官道的组成部分，廊桥桥有靠背长凳可供行旅之人歇脚，桥上常年有乡人施茶，以便和行路之人结缘。同时也叫接龙桥，这座桥是人们用于接引山龙的龙气到村庄之中，所谓背田，正是龙龟的形象，背甲如田，为村庄的上水口的玄武象征。也正是因为负有龙龟玄武的职能，所以桥上供有镇武祖师雕像，踏龟踩蛇持剑。
大坝哩，即在此修了大坝以得到更多田亩，且能有地块建房。上垄哩则是相对大坝哩的高度而言的，位置更高，且为垄田，地块不大。从上垄到顶就是大田岗，大田之意是田亩连片且大，岗指浅丘之上。
甲水桥，甲水就是合水的意思，方志也写作峡水，即桥下流下的溪河与官坊流下的溪河在此合水。
《乾隆長汀縣誌》：“峽水橋 宣河，明崇禎間鍾郊祁建，國朝乾隆丙申鍾廼伜倡捐重修。”
这个峡水桥很重要，同时又因为两河交汇处，容易损坏，所以历代常修。
《光绪长汀县志》：“峡水桥 在宣河里，光绪四年官廷瑞、罗闰基倡建，石桥。”
新竹园，即新立之竹园。神坛背，即北面山岗另一边，有公王神坛，小地名叫神坛上，是钟屋村老街的尽头。老屋下，即较早的村庄核心居住点。
< class="pgc-img">长窠头村
长窠头村932人，耕地675亩，人均0.72亩，山林4120亩，人均4.4亩。由长锅头、楼下坑、巫屋岗、杨屋、罗屋山诸村构成。
楼下坑，即此处地形突然收窄，故古代利用这种有利守备的地形设置土楼用于防御，山坑在土楼之下，村庄建于山坑之中。巫屋岗、罗屋山、杨屋，则分别为巫氏、罗氏、杨氏在此开拓建设，这三姓都是汀州最古老的开拓姓氏。
为什么叫长窠头，其实就是长窝头，这里是长窝之头。什么长窝？从塘背一直到长窠头村，这里其实是一个漫长的山窝。为什么这样说，有什么根据？因为长窠头村背靠的山叫长岭头，分成上长岭头与长岭头，是半溪峒南半段与涂坊的元洋片的界山。当然涂坊元洋这一边叫长田，也仍然是以长岭头的山势来命名的，这个地名可以从大田吴氏族谱得到印证。
吴氏族谱：“琚宝公卒于理宗三十九年，葬于宣成里杉木铺长田哩牛岗地。”
所以长窝头也好长窠头也罢，都是指与长长的山岭配套的地形呈漫长山窝，此处为头，不是因为会铸造“很长的锅头”。
< class="pgc-img">官坊村
由仙师宫、坑背、曲尺弯、下官坊、七甲哩、戴屋、上官坊诸村构成。
明初上官氏先人从清流县大丰山下迁居于此，故称官坊。
仙师宫，今天已经是村庄的名称，我未曾找到旧宫，按照汀州旧俗和南山现今留存的神明，仙师应当是指黄倖三仙。坑背，就是与主居住区而言在山坑之背。曲尺弯，曲尺是木匠用于取直角的木工尺，有一个直角，这个村庄叫曲尺弯，就是河水流经此地时有一个直角弯存在，但今天这个角是圆的，为什么呢？为了得到更多的田亩， 人们筑坝向外开拓，原本的直角也就不见了。下官坊，即是官坊村的主居住区。上官坊则是一个自然村被切割到两个行政村去，我们当地人在称谓上并不把他们分得很清楚，只称官坊。上下官坊，是以水流的上下游来确定方位的。七甲哩，甲就是峡谷的意思，村庄北靠南山与涂坊的天然界山长岭头，能看到非常明显的七个山坑峡谷通路。戴屋即是戴氏所开拓的村庄。
官坊有溶洞与石峰寨、石峰庵。
《乾隆長汀縣誌》：“石峯菴 縣南宣河里一百二十里，菴後有玲瓏石洞，深里許，入逰者，夏不知暑，冬不覺冷。”
请先记住这个“夏不知暑，冬不觉冷”，后边还用得上。这个溶洞很早就被乡人发现，同时被发现山石奇特的其实不止西边的石峰，还有东边的。
《民國長汀縣誌》：“八僊巖 縣東南一百二十里宣河里，岩内有棋盤石跡，舊傳有八仙聚其上。雲山岩 縣東南一百四十里宣河里，其上巉巖璧立，石骨森然，常有雲氣覆其上，似烟非烟，他山皆無，此山獨有，以此表異，故名。上有清泉，委練淙淙流碧，注於山下，瀦以灌田，四時霑足。殆非爾雅荥水之比矣。山麓佛庵，剏自明永樂間，塘背十三方捐貲公建，清乾隆間重修。”
从官坊到塘背，平地到山顶，地貌是一致的。
官坊这一带颇有一些佛教特征，说几个有趣之处。
一是2017年时邹文清与张亮珍二位先生在此寻得慧明法师的出生地。慧明法师是西湖灵隐寺的主持方丈，且是弘一法师（1880—1942年）的受戒师，这在弘一法师《我在西湖出家的经过》一文中有所体现。慧明法师最初便是随石峰庵的僧人修行，母亲是一位虔诚的佛教徒，俗家姓温，是官坊当地传统姓氏。
另一，石峰寨的石灰石山上生有野桂花，全国各地生有野桂之地应当不多，乡人也认为这是当地的宗教异相。
最后一个，则是当地受佛教影响之后出现大量的小地名，比如龙象山，这是佛教中指阿罗汉中有最大能力者，“西来龙象”，便指得道高僧。
但以上还不足以说官坊，因为官坊有上官周。
< class="pgc-img">上官周
清人張庚的《國朝畫征錄》：“上官周 上官周字竹莊，福建人，善山水，煙嵐瀰漫，墨暈可觀，儻所謂項容有墨者歟，晚年薄遊粵東，名頗盛，善詩，嘗畫羅浮山一峯，題云：割得天南峯一角，請君展卷看羅浮。”
当然汀人中承认上官周的其实很少，大约是苏富比上没有值上大钱吧？为上官周立馆纪念居然也不是长汀，而是连城，怪事一桩。
那我还是用“苏富比”的模式来说一说上官周吧，虽然这本身还是侮辱。
黄慎之师
扬州八怪之一的黄慎，是他的弟子。
《揚州畫苑錄》：“黃愼 字躬懋，號癭瓢，福建人。師上官周，爲工筆人物，久寓揚州，晚年以粗筆畫仙佛徑丈許，其工筆不可多得也。題句法二王草書。又閩南黃癭瓢愼，字恭懋，擅三絕之譽，初學上官竹莊，爲工細人物山水，僑寓維揚。王已山先生稱其詩書皆有物外趣。晚年專以麤筆畫仙佛，工草法師二王，极古劲之致。”
这位弟子，是一位能超越老师的“状元学生”。
黎士弘之弟子
《乾隆長汀縣誌》：“上官周 字文佐，工詩尤精于畵，所交盡當世名士，每遊歸題贈盈帙，與查慎行、黎士宏尤善，著有《晚笑堂詩集畵傳》。”
上官周得到了黎士弘的提携，开始关注技法后的人文，不再只关心匠师生计，遂从画匠脱身成为艺术家，因此二人有师徒之实。
《乾隆長汀縣誌》：“題上官文佐觀碑圖【國朝黎士宏】曹娥碑在會稽，魏武從未渡江，諸書多爲辯正。古人可傳之事，附會名賢不少，獨世謂德祖因此見忌是殆不然。魏武雖雄猜蓋世，其憐才愛士，亦當時僅有。孔璋檄及其祖父，猶能蠲忿，豈德祖一强記閒言，便有死法？袛緣文舉、正平諸君子，前後以文章得過故，凡其平生舉動，即韻事風流，皆爲人指摘耳。向於周元亮先生所，曾見葉榮木觀碑圖，僅冩曹楊數人，私疑漢相尊嚴，不應威儀簡脫乃爾。癸酉三冬，無事與上官子文佐啇度，爲此樹石、坡陀、人馬、器仗，一一勾畵盡妙。文佐好學深思，出入古人，此幀即置之元宋大家，亦復何辨？毋論近代十洲諸賢也。文佐初名世顯，改名周。里巷人習見其少年，不盡知之。近與鄢在公太守東下姑蘓，雖年少，要一時奇士也。丙子七月既望，某記。老不能作小楷，命次兒翰遠，書於幀後。”
黎士弘对上官周的指点是言传身范式的，这已经远超一般的提携弟子了，二人显然感情极深。当黎士弘去世后，上官周重过老师的溉本堂，写下了怀念诗句。
《乾隆長汀縣誌》：“重過黎愧曾先生溉本堂有懐寜先太史 上官周 漑本堂中水碧沉，清聲鶵鳯接高林。鼎彛老去文章在，几杖光寒道氣深。把盞静邀江漢月，揮毫冩得洞庭心。春來爛熳桃花放，天上人間有玉音。”
将深切的思念用悲而不伤的喟叹感发而出，并不将生死视为恐怖之途，却将人文沉思、人生价值放到更深远的时空尺度上去，仿佛很快便会重逢，重闻玉音。上官周所到达的高度和豁达，与同时期的日本画家的审美有很大不同，虽然形式很是相似。
< class="pgc-img">查慎行、熊为霖之友
清人熊为霖，是乾隆进士，顺天乡试同考官，博学善文，尤工金石篆刻，假归后，主讲名山，做过白鹿书院和岳麓书院的山长。他前来汀州，拜访了上官周，留下诗文。
《乾隆長汀縣誌》：“鄞江邸次訪上官老人文佐 熊爲霖 未識徐高士，長懷鄭子真。松深鱗自老，鶴瘦骨通神。大筆吹元氣，心交託古人。想來雲卧晚，獨酌醉花茵。”
熊为霖对上官周的倾慕可以从文字中透出，这种欣赏，完全跨越了阶层差异和成功学之类的东西。
至于查慎行，浙江海宁人，这是金庸的祖上，清初诗坛的六大家之一。他与上官周是在广东相识的，一见倾心。
《閩中書畫錄》：“查慎行題竹荘羅浮山圖 大瀛海外有十洲，巨鰲不上龍伯鈎。何年背負蓬島至，兩山合一成羅浮。奇峰三百三十二，一一豈易窮冥搜。眼中豈是好奇者，上官山人今虎頭。山人欲為山寫照，直上崔巍走髚（虚亢）。朱明古洞華首臺，佳處真能領其要。歸來畫作指掌圖，萬象攝入摩泥珠。綠毛鳳挂佛子髻，五色蝶化仙人襦。我方神逰力不足，為爾題詩展横幅。正緣身不在山中，識得羅浮真面目。”
查慎行在他的诗中，将上官周与晋代的顾恺之相比，说他是“上官山人今虎头”，这当然是非常高的赞誉。因为历代对顾恺之的肯定都是：“张僧繇得其肉，陆探微得其骨，顾恺之得其神。”一定程度上，这是中国画所师法的根源。
当然，以上还不是上官周的全部。因为还有鲁迅。
鲁迅与上官周
鲁迅先生编写《北平笺谱》，提到上官周的次数有些多。
鲁迅1912年12月21日日记：“晨微雪即止，又觅得《晚笑堂画传》一部，甚恶，亦以七角银购致之，以供临习。”
鲁迅1934年1月9日日记：“微雪。上午寄烈文信并稿二篇。寄墨斯克跋木刻家亚历舍夫等信并书二包，内计：木版顾恺之画《列女传》、《梅谱》、《晚笑堂画传》、石印《历代名人画谱》、《耕织图题咏》、《圆明园图咏》各一部，共十七本。”
在给郑振铎的信中：“前几天，寄了一些原版《晚笑堂画传》之类给俄木刻家，《笺谱》出后，也要寄一部。”
也就是说不仅清初的查慎行认为与顾恺之可以相提并论的是上官周，几百年之后的鲁迅也这样认为。同样，上官周的画作在日本被反复翻刻，可以说日本的书画受上官周的影响巨大。而上官周的画作在岭南首刻，并且影响了此后几百年岭南画派的气质，以岭南画派的影响力，因此也可以说上官周影响了中国画的走向。
所以官坊乃至南山、长汀，被严重低估的当然是上官周。可能欠上官先生一座纪念馆？那倒不用，连城乡亲已经帮建好了。
< class="pgc-img">五杭村
五杭村人口1133，耕地1309亩，人均1.15亩，山地有9581亩，人均8.4亩。由辛山乙、上官坊、寨子潭、五杭哩、东山、管垄、深坑背诸村构成。
五杭村历史上与官坊村分分合合，1979年之后彻底独立。地方文献和网络词条在解释这个地名的时候，用的是：“最早来此开基是从上杭迁来的五个人。”所以我们有必要问一下，是哪五个人，是不是后来这些人去了广州，组了一个乐队？
当然不能这样解释的。
五杭村就是五行村，村中最早的居民是以五行八卦二十四山来选择居所方向的。比如辛山乙这个自然村的名字，就是辛山乙向的意思。辛位是是西偏一点点北，乙则是东偏一点点南，你今天到辛山乙村去看他们的房屋，一定是坐西略偏北朝东略偏一点南，这是他们祖上很多年前就已经选择好的朝向。所以对面的五杭哩，就是五行俱全，乡人认定为好风水的地方。居民对村庄也会进行下一步的改造微调，比如辛山乙和五行哩的村庄面对的河道都向外弓出，但都没有对着对面的村庄，一是不至于带弓带箭“反弓水”影响邻里关系，另一面则是腰带水，和朝向密切相关。上官坊与官坊的上官坊其实是同一个自然村，前头已经解释过了。寨子潭，当然是这里的河道也被取直过，原本是有潭的，同时在潭存在的时代还有寨，背靠山丘，前凭溪水，这是立寨的好地方。东山，即村在主居住居域的东面，山下山坑之中。管垄，管即杆，指的是禾苗的杆子，垄指山垄田，这一带的田是汀州典型的梯田，耕种这样的田亩是需要很大人力的，是很累的，客家人会把这一类的梯田按照各种象形给她们起名字，比如斗笠丘、扁担丘，管（杆）垄就是和稻草杆一样细且长的山垄田。深坑背，则是与主居住区相隔深坑，村在坑背。
杨谢村
杨谢村有714人。由江下、谢屋、杨屋、赖屋诸村构成。
杨谢之名由杨屋、谢屋两个自然村各取一字组成。江下即岗下，指的是村庄在山岗之下。谢屋和杨屋、赖屋为谢氏与杨氏、赖氏开拓之村庄。杨谢村有杨、谢、赖、钟、吴五姓，明末清初迁入此地。
杨谢民国的时候与塘背是同一乡，都是浅水沼泽覆盖的区域，今天留下了上湖下湖的小地名。岭下门前这样的小地名，是山岭之下，村寨门前。由于河流冲积，形成天然的沙坝，汀州区域一般称沙罗坝或者沙罗坎。黄麻潭建有陂坝，黄麻即是古人所依赖的重要的纤维来源，土布就靠这些麻提供，潭边遍生黄麻，蜈蚣潭则在风水堪舆上看像蜈蚣。杨屋和岗下这些临河区域人们都会筑坝，以便得到田亩并保障坝内建筑的安全。石门坑这样的地名，则是山石出露形同门户，村人在此建有陂，以水圳方式引水1.5公里，解决村庄中近600亩田亩的灌溉问题。
《乾隆長汀縣誌》：“永福菴 縣南宣河里一百二十里。”
永福庵和营上虽然离杨谢很近，但现在并不归属杨谢，这是很有意思的村庄格局。这种格局除了历史上土地归属问题之外，其实还有一个地理环境形成的行路习惯问题。而官坊农场作为镇属的农场，也不归属杨谢，这在是独立社区。这种情况无外乎两种情形，一是这个地块过去属于外乡地主，一是这个地方原本就是官府的田庄。我更趋向于后者。
< class="pgc-img">塘背村
塘北村3523人，有耕地3262亩，人均0.93亩，山地面积48000多亩，人均13.6亩。由塘背、曹屋、下窑、徐屋诸村构成。
塘背姓氏主要是罗氏与曹氏，罗氏为明初从连城文亨迁来，曹氏则为曹氏远生公派下十七郎公后裔，明代从长汀城郊金花坊迁入塘背。
塘背，即大塘之背，这与村庄的先后开发有关，塘背这一区域不是最早开发的，所以对于更早的居住区域来说，称背，中间隔有大塘。乡人对塘背的来历，解释为村中原有十二口大塘，故而称塘背，这当然是可信的，但这已经在改造的中后期了。
在山区人们对于大面积的浅水沼泽、山塘和河塘的改造一般分成几个步骤，先是上游围塘、造田，同时山麓造田，然后上游的水量减少，下游的沼泽变浅，然后下游围塘、造田，一点一点的围。先期围塘并不转成田，因为养鱼利润可观，只是在合适改田的地方围河造田，用不断筑坝打坎的方式。在上下游一起开发的进程中，水域慢慢变小，而田和塘变多。
核心居住区域的居民的密度渐渐变大，这些田和塘也会慢慢消失，用于住宅，一旦这个地方出现了商业，人们不再高度依赖农业为生的时候，塘和田就会大量店铺建设。人口一般密集的地方，前店后宅，过于密集，就会下店上宅，汀州大多集镇多在山间小盆地，必然是下店上宅，这种情形无论城乡皆是。而外围的塘则因为“以粮为纲”时代对粮食的硬性要求，大量填塘改田种粮。
历史上塘背的发展大约也就是这样的，从湖塘遍地变成今天湖塘不多，整个行政村，其实已经打不到多少塘。我们可以在民国方志上看到塘背的墟场发展和桥梁的建设，这都是人口密度大增的标志。
《民國長汀縣誌》：“西山橋 宣河塘背墟，光緒末叶爲罗汤、曹建堂等所建，石橋。”
同时罗氏与曹氏在当地的时间，其实比我们想得要久远，居住时间应当要超过600年。曹屋为曹氏居住之村庄，曹氏在塘背是大宗，分有上曹中曹下曹，这与连城宣和曹坊的格局是一样的。塘背为后来的主居住区，但并非一开始就是，直到墟场建立，这个地方才繁盛起来。塘背当年的繁荣当然会引起一些周边不怀善意的眼光窥看，所以乡人组建了自己的武装，并建立了自己的寨子，今天还留下了寨神这样的小地名，其实就是寨塍的意思，即寨子的墙基之意。
下窑即地处下游的窑口，当年塘背的窑口很多，因为我们之前说过南山所在的灵蛇山脉和边上的玳瑁山脉，其实是两座巨大的陶土和瓷土山脉，这里的人们从元明以来一直以烧窑为副业，当地有著名的南山窑是烧窑工艺的天花板。当然各村的窑口多是砖瓦窑，事实上进入现代后，南山窑那些近乎奢侈品的需求下降，反而砖瓦这类民生的需求是上升的。所以，民国前后，大量的塘背人外出福建各地去为人烧窑，这与童坊南部诸村外出各地去为人做纸，情形和逻辑是一样的。
徐屋为徐氏开拓的村庄，徐屋已经在塘背水口之外。塘背水口在塘背小学的北部略偏东距离两百多米，直接做了连接山岭的拦截水汽财运的罗星坝和水口桥。这个桥是塘背诸村的总水口，所以我们能看出来，历史上虽然徐屋和营上、杨谢这些区域曾与塘背为一乡，但在塘背为主体的村庄中，她们是在边界之外的。有下水口就有上水口，上水口在南部靠近山岭的地方，今天大陂口的位置上，这个位置修寺庙当然也是为了镇压上水口。这个大陂今天被写作大坡，当然是不对的，古代的塘背乡人在此修陂坝以灌溉田地。由于平田过少，大多数都是垄田，所以大多数的陂，挡阻之水都会沿山走横渠和环山圳道，这样能最大数量对区域内的垄田进行灌溉。今天靠近官坊农场的地方，留下小地名如横圳背，便很有农业操作方面的地域特征。有大陂当然也有小陂，不同大小的山坑来水量不同，陂坝大小也不同，今天写作小笔坑便是。塘背南部数个山坑的由于经过多年保育，很多已经重回森林茂密，但还有很多原本就山深林密未曾被破坏的原生林，今天划为国家森林公园。
下坑已经是紧邻涂坊和南阳，这一带森林接近原始森林，古代溪源、塘背、南岭的人们在此区域采石灰、种蓝、沤竹麻、造纸，并越过振平凹，婚嫁往来。塘背这一带，连同连城的新泉、上杭南阳、长汀涂坊，即是在苏维埃时期曾经建立过汀连县和三平区的所在，当然这个起始点之一，离不开乡人耳熟能详的“塘背暴动”。
塘背与涂坊的关系密切，有不少于两条的路径前往塘背。
一条是从河甫棠梨子树下出发，过七姑坑，走三排墩，由寒婆坳，到达亭子岽，5里，再从山塘尾下山到达曹屋，5里，这是一条婚嫁道路，大多数涂坊塘背区域的人走亲戚赶墟场都走这条路。
一条则是从涂坊溪源的元坑子出发，5里过大陂口，5里到达塘背，再10里到达官坊，这是一条石灰贸易路线，人们从官坊挑石灰以供造纸之用。涂坊溪源当地有石灰，但可挖掘数量不大，对于溪源南岭的造纸规模来说是不够的。
这两条路线之外，都可以看到不同方向上各支曹氏的居住和遗留印迹，比如东北方向上宣和曹坊，西北方向上涂坊元坑，东南方向上有新泉曹屋，南部涂坊溪源有曹对角，再南的南阳曹氏、通贤曹氏。隐约能看到曹氏流布于此区域的某种规律。
当然罗氏也与此类似，不过方向有些不同。从连城文亨的坑子堡迁出的罗氏，在汀南第一站是涂坊，在涂坊娶了涂氏女，并居住了一段时间，可能有一代，留下了今天罗屋厅下的小地名，在涂坊最核心的区域，然后他们看到了塘背更好的居住格局，将涂坊所置家产变卖后迁入塘背。这种搬迁很有山区迁移的特征，距离短，代价不大，可以不用冒险，完全可以骑驴找马式的进行置换。
我们从今天留在塘背周边的一些小地名，更容易明白这种跳跃式迁移的规律背后的东西，比如带畲地名。有桃畲，这天留有桃前庵小地名，这个畲是烧畲的意思，就是用放火烧畲的方式开拓山林，绝不是畲族居住的意思，这是从商周以来的传统开拓方式。桃畲从字面上看是烧畲后种桃，当然这样理解是没有问题的，但是如果结合云仙岩和观音山附近的灾明畲（灾民畲）这样的地名来看，这个桃畲有相当大的概率是逃人畲，乡人可能会发音为桃源畲。
大体这也是客家诸多姓氏迁移的方式，短距离一步一步向前挪，只要人口增长，就开枝散叶，只要山林开始提醒不足，就向前迁移，大灾来了就进山，太平了就出山。这种迁移如同流水对山体的试探，只要找到缺口就会向前奔流，当遇到洼地就会在那里汇水，直至满溢，再寻到下一站。姓氏的流动与迁移，当然与贸易密切相关，大体闽西汀州的客家人，就是这样在大山深处，有时候顺着河流前走，有时候则逆着河流翻越群山，内在动力是人口的溢出，而外在动力即是贸易。
< class="pgc-img">酒、豆腐的生存逻辑与审美
塘背作为半溪峒最南端的核心，建有墟场，往来连城上杭长汀的人们在此作各种贸易，石灰、纸张、肥料、米粮在此交易，所以产生了相当大量的挑担运输的需求。
古代的人们有三苦：挑担、打铁、磨豆腐。挑担第一苦，消耗巨大，身体差一点的人是不合适挑担的，而家庭差一点的人又不得不挑担。所以汀州区域多山，交通贸易基本是靠挑担的，人们为了体量挑担者的不易，所以在山顶会做歇肩亭并施茶水，以便让这些苦难中的人能放下负担喝口茶水，在山脚近村的地方会做接肩亭，以便让这些负重之人的家人能上来等上一等，接上一肩。我将这些称为苦难中的柔软。不过真正的柔软是做豆腐的人提供的，他们用另一种苦，做出豆腐这种富含植物蛋白的食物，弥补挑担的巨大消耗。还有没有别的替代呢？当然，吃肉啊。开玩笑的，吃不起，“踏鞋着袜，池鸡涮鸭”，挑担的人吃得起肉就不用挑担。豆腐是乡村能得到最廉价的植物蛋白，也是挑担人群唯一可以得到的补充。所以人们大量的吃豆腐，在涂坊和塘背、新泉这样的挑担人群密集的区域，豆腐也就被最大量的需求，以致于豆腐的滋味也在巨量需求中产生内卷，振平凹分开的三个区域，都几乎把豆腐做到了极致。
今天我高速过新泉总要下高速吃一口新泉豆腐，过半溪峒，总盼望有一口塘背豆腐，回涂坊则总要把豆腐吃饱。作为一个涂坊人，我不能太多赞美塘背豆腐，仿佛那一种背叛，不过如果我赞美塘背老酒，则我的涂坊乡人会找到一个塘背亲戚同我一道开启一坛老酒，一同喝醉。
< class="pgc-img">汀州素有酿造米酒的传统，无论是隔冬酒还是红娘酒，都是汀人最爱。最诸多酒中，塘背老酒，则一直是米酒中的标杆。
山高林密水长，汀南一向来缺少平地，但是人们总是要为酿酒种下一些糯米的，同样的道理也会把一些地块留给大禾米。米酒和粿粄，大体是汀南人民与土地河川最深切的生命共鸣模式。
秋冬稻米大获后，人们就开始酿酒。秋冬的温度合适，糯米不容易在发酵之前腐坏。更关键的是，如果粮食大获，如何将这些收获转换成可以长期储存甚至带有硬通货价值的事物，在山居之民中，是一种很容易产生的思维。而汀州山居酒又是全部转折的润滑剂，请新年客要酒，三朝酒要酒，满月宴要酒，结婚酒要酒，做周要酒，做寿要酒，人逝后做财食也要酒，可谓客家人“生死都在酒坛边”。酒即是上天恩赐，酒又供奉天、神的祭品。想必大多数汀南孩子的成长都是从偷饮米酒开始的，又在“全福寿”的猜拳声中，在“有食?”的祝福声中浸泡长大，在思乡思酒思人的异乡经历中老去，最终产生归根的冲动。因此汀州米酒基本在“老”。
和别的地方不大一样，塘背老酒也在老，但是在酿造好之后，不会马上饮用。生酒和新酒，喝起来的滋味哪里比得老酒。生酒如果是伤身的毒，那老酒就是补身的药。从塘背到中复到连屋岗，整个半溪峒都爱老酒，而官庄塘背一带的“老”则老得特别，为何？老酒陈放至少两年以上，很多会放上五六年，甚至更多。这么漫长的时间，必须窖藏，在土地资源有限的汀南山区，这不是一个容易的事情。我们的土仓土窖空间第一个优先给了番薯芋子，那些越冬留种和长年要吃的，都放在这里，当然不合适放禾仓，干湿宜分离不说，空间也不够。所以别的地方大多就是室内找块空地，放上数坛。但是官坊塘背不同，此地溶洞众多，溶洞空间基本无法做别的用途的，就适合存放酒。溶洞的特点一是有一定的湿度，相对恒定，另一是有足够稳定的温度。这两样特征对于酿酒是天时地利，茅台这些酱香也不过如此，一样离不开溶洞。
长久的放置，酒槽与酒夜层次渐分，精华从糟粕分离，抱着酒甕，能听到汩汩的声音，如同山泉迸出田隙，如同河沟螃蟹吐弄泡泡，如同大山开始了呼吸。或者那是大地母亲的乳房展开了哺乳的周期。在存酒的地方，哪怕泥封严实，也仍然能闻到淡淡的酒食从密闭空间中脱颖而出。如同从东头的云仙岩到西头的长岭头，那些野生的桂花的香味，但又不全是。
或者可以用余光中先生的乡愁四韵来表达塘背老酒的这种颜色与香味：“给我一瓢长江水啊，那酒一样的长江水，那醉酒的滋味，是乡愁的滋味；给我一朵腊梅香啊，那母亲一样的腊梅香，那母亲的芬芳是乡土的芬芳。”
想必用这样的诗句才能形容塘背老酒吧，形容那些从前的时光：在靠水神壁的八仙桌上，我喝了一碗深睡四个小时，梦醒已经是深宵的楼棚板上，酒香盘绕着我，楼棚板原木的香味守护着我，山居的鸟叫和虫鸣安抚着我，夜风从云仙岩过振平凹在涂家山盘绕龙潭面上，静默无声下成了一场沛然大雨，如酒一样滋润三县五乡。
< class="pgc-img">后记：半溪彩云映南山
有那么一天，你或会有机会，站在半溪峒东畔的山岭边缘，向西望落日的光辉，西面的山线被雕成金色，那金色淌成一种流动的物质，反向将蔡屋村的谷地一点一点的染成琥珀色。风摇动树，树枝牵动藤蔓，将那些攀扯着云雾的青翠和浅蓝，和正向的金黄、背侧向的琥珀进行调和，然后沿着松毛岭的西麓散将去，越过泰山水泥厂的老厂区，越过那个不算高大的纪念碑，越过在山脚看不清样貌的白叶洋，越过黑黝山形切出的天际线，在光影中特立独行的闽西村庄，便是南山。
少年时从半溪行路到南山，之间的村庄是灰黑色的，灰黑色是瓦面被盆地里的雨反反复复冲刷后的颜色，灰色是青砖在吞吃了历时与弥空的尘土，混和阳光后的青白色，它们会在天野下组织起来，站立成灰黑的屋舍群落，和远处的村庄、近处的稻米调和颜色，调制成一种熟悉的野村山色，那颜色中有溪峒的无风、清凉、静默。沿着松毛岭旧官道的印迹，水沙道路直下钟屋村，在那个叫中复的时间站点上，村庄南北东西纵横分裂成无数去向，不知所措，又由着空间，划分为贫富贤愚不肖，不由分说。钟屋村墟市上的脸孔，是汀南典型的线条，那山间盆地男女婉转的口腔音，则与山壁岗岚相碰撞后相适应，一千年时空扭曲，不必用常理去度量。
从松毛岭辛苦喘息而下，再爬上南田迳的山道。那些山道极狭，通常会在一场低压于山梁的过境雷雨中被彩虹所穿透，在行道树与岩崖相扶持的每一个弯道，彩虹都重新闪身而出。行旅之人则会被那些旋转飞舞的山峦的曲线所把持，和彩虹一道跳出山道与古迳，在晴雨无分的南山上空，纵看灵蛇山，直视观音面。
在南田迳古意而崎岖的山道上爬行，通过那些有名字和没名字的山与崖，穿透那些有名字与没名字的岭与迳，就会进入了南山坝。南山坝开阔，水路连接墟市，半临溪市半浮尘，足下的南山河啊，曾带无数少年的梦想南下，直入南海。阳光一贯从驴子岭方向的远山斜照，溪河的水声切割盆地底部的固执，石砌堤岸停满水鸟。
在每一个有社坛的南山村庄，那里都有神明和祖先血食的祭坛，那些神明天长日久叠加出了村人的眉貌，年年岁岁的血食则层叠成一种无法计算的算法，逻辑中有村庄的思维。在没有归鸟的山岗上，对着打花的纸和神石、神树，看向西天方向烧成火色的霞光。身前的那些烟叶在开花，那些花生在落蔓，那些狗头梨在结实。有乡人冲你灿然一笑，旧日那些村庄的面目便清晰可见了。归乡者吃着盆地出产米豆做的糕点，饮用山泉酝酿的米酒，大声谈笑。村庄在节场中回归青春，也在节场后瞬间芳华老去。
当夜色深沉时，一碗半溪峒的酒，会应和黄昏的神庙与溪流、谷地一同来相劝，那时候的你即便不是一个好的讲古人，也要能开始讲一个像松毛岭旧日盘山道一般难以展开的故事。那些酒啊，至今不停劝饮。
