时人事日相催
冬至阳生春又来
北京时间12月22日5时48分
迎来冬至节气，
民间习俗从这一天开始“数九”，
标志寒冬到来。
海报制作 |王荣佳
今日以后，
太阳直射点开始向北移动，
正午太阳高度会逐渐升高，
北半球的白天也将慢慢变长。
你知道冬至这天有哪些习俗吗？
冬至这天吃饺子，
是为了纪念谁？
......
快和小编一起来看！
冬至三候
在古人看来
冬至是一年中阴阳转换的关键节气
此时的物候也符合着
古人对阴极阳生的理解
一候蚯蚓结：传说蚯蚓是阴曲阳伸之物，此时阳气虽已生长，但阴气仍十分强盛，土中的蚯蚓都蜷缩着身体；
二候麋角解：麋与鹿同科，却阴阳不同，古人认为麋的角朝后生，所以为阴，而冬至一阳生，麋感阴气渐退而解角；
三候水泉动：由于阳气初生，山中的泉水也已暗暗开始流动。
自冬至开始
我们正式进入“数九”天
各地有不同版本的“九九歌”
生动形象地记录
冬至到来年春分的物候变化
比如华北地区就有
一九二九不出手
三九四九冰上走
五九六九沿河看柳
七九河开，八九雁来
九九加一九，耕牛遍地走
冬至吃饺子，
是为了纪念谁？
我们知道端午节是为了纪念屈原，你知道冬至吃饺子是为了纪念谁吗？
故事还得从医师张仲景说起，他是南阳稂东人，著作有《伤寒杂病论》，集医家之大成，被历代医者奉为经典。
东汉时他曾任长沙太守，访病施药、大堂行医，后毅然辞官回乡为乡邻治病。
其返乡之时，正是冬季，他看到白河两岸乡亲面黄肌瘦，饥寒交迫，不少人的耳朵都冻烂了，便让其弟子在南阳东关搭起医棚，支起大锅在冬至那天舍“祛寒娇耳汤”医治冻疮。
他把羊肉、辣椒和一些驱寒药材放在锅里熬煮，然后将羊肉、药物捞出来切碎，用面包成耳朵样的“娇耳”，煮熟后，分给来求药的人。
每人两只“娇耳”、一大碗肉汤。人们吃了“娇耳”，喝了“祛寒汤”，浑身暖和，两耳发热，冻伤的耳朵都治好了。
后人学着“娇耳”的样子，包成食物，也叫“饺子”或“扁食”。
冬至吃饺子，原来是不忘“医圣”张仲景“祛寒娇耳汤”之恩。至今南阳仍有“冬至不端饺子碗，冻掉耳朵没人管”的民谣。
冬至史话
早在二千五百多年前，中国就已经用土圭观测太阳，测定出冬至，它是二十四节气中最早制定出的。
中国古代非常重视冬至节气，也被称为“亚岁”，排在24个节气之首。《晋书》上记载有“魏晋冬至日受万国及百僚称贺……其仪亚于正旦”，足以可见古代对冬至日的重视。
古人认为，自冬至起天地阳气渐强，代表下一个循环开始，是大吉之日。
人们最初过冬至，就是为了庆祝新的一年的到来，把冬至作为节日来过，源于汉代，盛于唐宋，并相沿至今。
冬至习俗
— 祭天祭祖 —
很多地区在冬至这一天有祭天祭祖的习俗，祭祖的同时，有的地方也祭祀天神、土地神，叩拜神灵，以祈福来年风调雨顺，家和万事兴。
— 九九消寒—
冬至一到，开始数“九”。在古代，入九以后，文人墨客喜欢搞消寒活动，择一“九”日，相约九人饮酒（“酒”与“九”谐音），席上用九碟九碗，成桌者用“花九件”席，以取九九消寒之意。
—北吃饺子—
在我国北方许多地区，每年冬至日，有吃饺子的习俗。
—南吃汤圆—
冬至吃汤圆，是我国江南地区的传统习俗。汤圆也称汤团，“圆”意味着“团圆”“圆满”，所以冬至吃汤圆又叫“冬至团”。
每逢冬至清晨，各家各户磨糯米粉，并用糖、肉、莱、果、萝卜丝等做馅，包成冬至团，不但自家人吃，也会赠送亲友以表祝福之意。民间也有“吃了汤圆大一岁”的说法。
冬至养生
冬至迎来最寒冷的天气，要注意防寒保暖，以防感冒等呼吸道和心脑血管疾病。
“春夏养阳，秋冬养阴”，按照中国人的习惯，此时人体内阳气蓬勃生发，最易吸收外来的营养，冬至前后是人们开始进补的最好时间。
起居
应早睡晚起。有晨练习惯的人群应注意，晨练时间不宜过早，以免诱发呼吸道及脑血管疾病，或使原有疾病复发。
食补
俗话说“药补不如食补”，在冬季应恰当选择既美味又具有补益身体的食物。
温补类食物，如龙眼肉、荔枝、饴糖、扁豆、山楂、胡桃等，但过多地进食温补类食品易上火。
平补类食物，如莲子、芡实、苡仁、赤豆、大枣、银耳等，这些食物既无偏寒、偏温的特性，又无滋腻妨胃的不足。
滋补类食物，如木耳、黑枣、芝麻、黑豆等，具有滋阴益肾、填精补髓的功效。
冬至诗词
自古以来，冬至的地位便不亚于新年。文人墨客心中的冬至，又是何模样？
《邯郸冬至夜思家》
【唐】白居易
邯郸驿里逢冬至，抱膝灯前影伴身。
想得家中夜深坐，还应说着远行人。
冬至佳节，羁旅在外，孤影寒灯，全是挂碍。淡淡的思乡，浓浓的怀亲让人动容。
《小至》
【唐】杜甫
天时人事日相催，冬至阳生春又来。
刺绣五纹添弱线，吹葭六琯动浮灰。
岸容待腊将舒柳，山意冲寒欲放梅。
云物不殊乡国异，教儿且覆掌中杯。
冬至既到，春天也就不远了，虽然身处异乡，但云物不殊，所以诗人教儿斟酒，举杯痛饮，反映出诗人难得的舒适心情。
《冬至》
【宋】陆游
岁月难禁节物催，天涯回首意悲哀。
十年人向三巴老，一夜阳从九地来。
上马出门愁敛版，还家留客强传杯。
探春漫道江梅早，盘里酥花也斗开。
冬至来得太快，让诗人顿感年月已逝，心中惘然。
《江城子·龙阳观冬至作》
【元】尹志平
六阴消尽一阳生。
暗藏萌。雪花轻。
九九严凝，河海结层冰。
二气周流无所住，
阳数足，化龙升。
归根复命性灵明。
过天庭。入无形。
返复天机，升降月华清。
夺得乾坤真造化，功行满，赴蓬瀛。
诗情词意不但道出了冬至的自然规律、时令玄机，更是阐明了冬至的深意和本旨。
《冬至夜喜逢徐七》
【明】高启
君来同客馆，把酒夜相看。
动是经年别，能辞尽夕欢。
雪明窗促曙，阳复座销寒。
世路今如此，悬知后会难。
他乡遇故知，让本来值得畅饮的长夜，更添一份暖。推杯换盏，世道多变，相逢难得，这一次分别，要再次相逢就难了。
《冬至日独游吉祥寺》
【宋】苏轼
井底微阳回未回，萧萧寒雨湿枯荄。
何人更似苏夫子，不是花时肯独来。
冬至本应是阖家团圆的日子。诗人却故作轻松地自嘲还有谁会像自己一样，在万籁此都寂的季节只身前往古刹。表面的形单影只，内心怕是更凄然。
《冬至日遇京使发寄舍弟》
【唐】杜牧
远信初逢双鲤去，他乡正遇一阳生。
樽前岂解愁家国，辇下唯能忆弟兄。
旅馆夜忧姜被冷，暮江寒觉晏裘轻。
竹门风过还惆怅，疑是松窗雪打声。
诗人以本身的感触来揣测亲人的处境：天冷了，弟弟是否安好？是否及时添衣加被？尾联更加显示了兄长的心境之繁重，思念之情虽不明说，却尽在不言中。
冬至农谚
清爽冬至邋遢年，邋遢冬至清爽年。（赣）
冬至晴，正月雨；冬至雨，正月晴。（浙）
冬至晴，新年雨，中秋有雨冬至晴。（黑）
冬至晴，新年雨；冬至雨，新年晴。（鲁、湘）
冬至冷，春节暖；冬至暖，春节冷。（湘、粤）
冬至不冷，夏至不热。（湘）
冬至暖，冷到三月中；冬至冷，明春暖得早。（桂）
冬至暖，烤火到小满。（桂）
冬至西北风，来年干一春。（晋）
冬至，春之先声也
寒冬虽然渐行渐近
但在呼啸寒风中
依稀可以听见
春天的脚步隐隐传来
就让我们在这美好的冬日里
总结一年的收获
迎接新年的到来
综合整理自 | 新华社、人民日报、新华网、央视新闻、唐诗宋词元曲等
来源： 中国教育报
长沙博物馆近期举行的
“长沙考古七十年成果巡礼”特展上
一件唐代瓷器首次面向公众展出
这只长沙窑青釉瓷碗上
题有一首失传的五言唐诗
住在绿池边，朝朝学采莲。
水深偏责就，莲尽更移舡。
长沙窑研究专家、长沙博物馆
副馆长张海军介绍
“这首诗描绘了
劳动人民采莲的场景，
文字朴实无华，意境恬淡自然。”
首次面向公众展出、题有这首五言唐诗的长沙窑青釉瓷碗。新华社记者 明星 摄
此诗用褐彩书写，施釉烧制而成
瓷碗出土于长沙望城铜官镇长沙窑遗址区
长沙窑瓷器
以彩瓷和诗文题记装饰为特色
始烧于中唐，盛于晚唐，衰于五代
其在瓷器上书写诗文题记
更是中国陶瓷史上的首创之举
作为“海上丝绸之路”的重要商品
著名的“黑石号”沉船
就装载了5万多件长沙窑外销瓷器
目前已发现的长沙窑器物
题写各种诗句110首
其中只有10首在《全唐诗》能查到
有100首不见于《全唐诗》
通过遗址考古发掘
这些失传的唐诗重新呈现于世人眼前
一千多年前，他们在瓷器上书写了……
传统节日
寒食元无火，青松自有烟。
鸟啼新上柳，人拜古坟前。
唐长沙窑青釉“寒食元无火”瓷壶。长沙博物馆供图
饮酒习俗
与酒相关的诗文
在长沙窑瓷中着墨颇多
可从中一窥唐代饮酒之风的盛行
人们以酒为媒，言志抒怀
春水春池满，春时春草生。
春人饮春酒，春鸟哢春声。
青釉褐彩“春水春池满”诗文壶。长沙博物馆供图
自入新峰市，唯闻旧酒香。
抱琴酤一醉，终日卧垂杨。
青釉褐彩“自入新峰市”诗文壶。长沙博物馆供图
咏史
去去关山远，行行湖（胡）地深。
早知今日苦，多与画师金。
青釉褐彩“去去关山远”瓷壶。长沙博物馆供图
此诗以“昭君出塞”事件为吟咏对象
出语平易，意到笔随
送别
送别诗是唐朝诗作中的重头戏
长沙窑记录下的送别诗文
有恬淡平和的离别
有悲怆凝重的情思
是当时社会生活的重要反映
鸟飞平无近远，人随流水东西。
白云千里万里，明月前溪后溪。
青釉褐彩“鸟飞平无近远”诗文瓷盘。长沙博物馆供图
不意多离别，临分洒泪难。
愁容生白发，相送出长安。
青釉褐彩“不意多离别”诗文瓷壶。长沙博物馆供图
怀乡
将怀乡思亲的情结写在瓷壶上
不论是家人还是游子
把壶酌酒时都能引起共鸣
岁岁长为客，年年不在家。
见他桃李树，思忆后园花。
青釉褐彩“岁岁长为客”诗文壶。长沙博物馆供图
夜夜携长剑，朝朝望楚楼。
可怜孤夜月，沧照客心愁。
青釉褐彩“夜夜携长剑”诗文壶。长沙博物馆供图
一别行千里，来时未有期。
月中三十日，无夜不相思。
青釉褐彩“一别行千里”诗文壶。长沙博物馆供图
除了诗文之外
长沙窑彩瓷绘画中
时常出现的大雁纹饰
也在向人们诉说着乡愁
爱情
爱情这一永恒的主题
也出现在瓷器装饰中
著名的《君生我未生》就是其中之一
题有此诗的瓷壶1982年出土后
轰动一时，广为流传
君生我未生，我生君以（已）老。
君恨我生迟，我恨君生早。
题有《君生我未生》一诗的瓷壶。长沙博物馆供图
此外
瓷器上还留下了古人初遇的情意
夫妻相别的痛苦
和对再相见的期盼
二八谁家女，临河洗旧妆。
水流红粉尽，风送绮罗香。
青釉褐彩“二八谁家女”瓷壶。长沙博物馆供图
我有方寸心，无人堪共说。
遣风吹却云，言向天边月。
青釉褐彩“我有方寸心”瓷壶。长沙博物馆供图
长沙窑瓷器诗文题记题材十分丰富
还涉及风景、民间故事
劝学、崇佛、礼仪教化等
真实记录了唐代长沙的民俗风情
是观照唐代生活的一面镜子
图为“孝”主题的瓷壶，左图为“羊申跪乳之志”瓷壶，右图为“牛怀舐犊之恩”瓷壶。长沙博物馆供图
诗与瓷的邂逅
凝固了大唐的风华
一千多年前唐时的长沙匠人们
自信地将充满灵感的文字和画作
绘于瓷器上
瓷器随着古船一道漂洋过海
在更广阔的地域和人群中
传播中华文化
古与今的重逢，唤醒了尘封的记忆
一千多年后的考古发掘
一批湮没在历史长河中的文物重现天日
那些讲述爱意、前途与离别的诗句
正成为后人研读历史
理解中华文明的重要窗口
原标题：《一千多年前，他们在瓷器上书写爱、离别与乡愁……》
策划：王敏、谭剑、王宇
记者：邢拓、明星、张格
鸣谢：长沙窑研究专家、长沙博物馆副馆长张海军
中国古陶瓷学会理事、湖南省文物考古研究院副研究员张兴国
新华社国内部、湖南分社联合出品
来源： 新华网
家心学，自孟子始。孟子之前，未有大谈心性者。即便孔子，也是以“仁”居上，大谈人际关系、人间秩序。而对于个人的修身养性，未及谈开。故此，儒家关于个人修身养性的学问，除了《大学》《中庸》两章外，首推的则是孟子。
释道二家，关于心法，多有涉猎，各有侧重。而唯有儒家，长期以来，被视作这方面的不足。即便到了宋明理学阶段，也认为是援禅入儒而成。实则是，禅儒之会，其根本精神有相通之处。这个相通，在孟子的学说中，早已有开宗明义的发旨。因此，与其说那些理学家和道学家，是拿来主义，借禅宗的道理来装入自家仓库，不如说是自家本有这些矿藏、借邻居的工具精炼而已。孟子可以说是这些矿藏的本源之一，甚至是最重要的本源。因此，孟子的心学，也是儒家心学的源头，至少是一个可以追溯到的源头。
一旦知晓孟子的心学观念，便不能再说儒家本没有心学，或儒家的心学都是借来的。这便需要从《孟子》一书中，予以详细发明。
《孟子》一共七章，如同七日谈，是他与学生的七次谈话记录。可分为梁惠王章句、公孙丑章句、滕文公章句、离娄章句、万章章句、告子章句、尽心章句。下面对其“心学”有关论述予以解析。
撰文 | 胡赳赳
孟子画像。
不动心
孔子有“四十而不惑”，孟子有“吾四十不动心”。不惑者，内心有主，不受外界迷惑，也不受外界诱惑。此亦是达摩东渡，言要寻找一个“不受惑”的人。不惑之人，内心澄明坚定。不动心即不惑。不动心并不意味着心不动，否则便成铁石心肠，枯木朽人。心随物动，物过心止，此之谓不动心。心不动，才能接物。否则，心为物役。心不动者，如曾国藩所言“物来顺应，未来不迎，当时不杂，既过不恋”。也就是说，心是一面镜子，物来能顺应而映照。未来之事，不去牵挂它；当时之事，要专注无杂；过去之事，不去留恋它。不动心，即时时刻刻活在当下、专注于当下。在当下全然而然。物来者，则应；物不来，则忘。应忘之间，此心随动随静。物来则动，物去则静。此心不逐物、不恋物，便是不动心。
王阳明有此体验，有诗曰：“险夷原不滞胸中，万事浮云过太空”。《明儒学案》中，载阳明学者罗近溪梦得一老人说“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。”他于是知己强力太甚，遂成结习心病，做错了功夫。谨记：不动心不是一个木石之人，或强压意念，而是心随物动，物来则动，物去则止，随动随止，是为不动。
只有做到“不动心”，才会有“心能转物”之体验。若已动心，则“心随物转”。不动心的人，可以改变现实处境；动心的人，则会被现实处境改变。不动心，则持志、使气，使自我壮大。动心，则朝三暮四、随波逐流、浑浑噩噩。到底是“心能夺境”还是“境能夺心”，关键是看你能不能做到不动心。不动心者，有大勇，“虽千万人，吾往矣”。不动心者，有大义，以守义为要约，是为“守约”。
所以，“不动心”的功夫，实乃孟子“心学”的精髓之谈。不动心，则持志；持志，则使气。此即过渡到孟子的志气之辨。
志气之辨
由心而志。志者，士之心也。王阳明言：“持志如心痛。”心向往高洁，即是持志。所以，志是心的向上一路。一心向上者，唯气也。气发则向上。故又有志气之说。有志则有方向，故志为气之帅；有气则有能量，故气为体之充。
孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气’。”这是孟子的志与气之论。
随后他谈到“志壹则动气，气壹则动志”。志向坚定，则气机发动；气象清明，则志自生。可见，持志者，气壹而已；使气者，志壹而已。此志即君子“正位以俟命”，即为天地立心而已。此气即大勇之气，正义之气，浩然之气，充塞天地间，流行变化，以生万物。其志为仁，其气则为勇。其志为诚，其气则为敬。其志为礼，其气则为乐。阳明所谓“持志如心痛”，则志大气不足而已。气不足则塞，则痛。此是阳明一段格物功夫，偏差所致。志气如壹者，则“一点浩然气，千里快哉风”。心中无有痞块痛处，全是万物风化通畅。
由孟子始，“养气”成为一个专门的学问。有别于道家“炼气”功夫。儒家的“气宗”至北宋张载，发展出规模。他认为世界万物的一切存在和一切现象都是“气”，即“太虚”。张载提出，“太虚即气”“气为本体”“气化万物”等哲学思想，且论证了“气无生灭”。他同时还主张“理在气中”。
孟子之时，百家争鸣，时风所及，言“气”者或是风尚。也有专家观点，认为孟子言气，受道家影响，或未可知。
孟子将“志气之辨”，最后归为“志气同源”，虽同源却有先后，志至气次。也就是志动气随。他同时亦说，气动推志。并给出七个字的指导方针：持其志，无暴其气。“持其志”可约同于“善护念”，护持其心念。无暴其气是指时时处在充盈状态，精神内守而不要使意气浪费。我们可以反过来理解：不持其志则心浮；暴其气则气躁。若想不心浮气躁，持其志无暴其气可也。这是孟子关于养气的修养功夫。也是他的“心学”重要组成部分。
我善养吾浩然之气
孟子的浩然之气，是集义生成。无义则无气，无气则气质不能变化。故朱熹说唯有读书能变化气质。读书则能集义，集义则能变化气质。孟子的浩然之气，正是由集义得来，由读书得来。气之浩然，充塞于天地之间，同发于宇宙之内。人有恻隐之心，此为人之善性。善性与天地同感、万物同类、四时同悲，则成恻隐通感之气。人之禀性，即由天地之气、合缘则生。有气乃感，气动乃生，生则成质。生而为人，气质有先天之具。若能集义，则气质有后天之变化。所谓集义，只是去蔽，让气质坦露先天真容，发露恻隐，万物通感同悲，则气合性同，是为天地浩然流行之气。
善养者，养善也。善于养者，养则成善。初为小气，营卫一人之躯；养则成中气，由己推仁，扩充为方圆十里之德性，遂为一家一郭之正气；继续涵养则成大气，家国天下、宇宙自然，汲汲漫漫，充塞无边，与天地同根，与自然同化，与万物同运。
善即性之善。性有善长，为人之才具；性有善行，为人之能具；性有完善，为人之圆具。得才具、能具、圆具者，得性善之三才也。此所谓三不朽：才具可立言，能具可立功，圆具可立德。善哉，善哉。巍巍乎孟子言。
孟子言气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”其要领在于此气至大至刚，天下正气，直养无害，塞于天地。人气与天气同。人气禀天气生。此气是集义所生，非义袭取。集义者，心之主动也；义袭者，心之被动也。故集义生气，全在自家第一义，而不落第二义。落第二义者，即成虚伪之气，假仁假义，若非真气，便成俗气，一类俗气，殊无可取。行与心相违，则此气自馁。此气若馁，无法充塞，则大丈夫不存焉。慊（音切），恰也。不慊即不恰也。
还有一问，为何是“我”“吾”？我善养吾浩然之气。我、吾在此，有何区别？或有一解，吾在此指吾等，指复数。我善养吾等浩然之气。浩然之气，人人所具，人人共通，我们都具有的，故言吾等。
如何养？孟子称“直养而无害”。如同呵护婴孩。不要过分助长，也不能过分宠溺。顺其性所养，是为直养。无害则无加，不要加强，也不要加溺。直养则不减，无害则不加。不加不减，是为直养无害。
文天祥在《正气歌》中曰：“天地有正气，杂然赋流形。”文天祥之正气，集义所生，故得其正。正是孟子浩然之气别名，“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”。
《孟子譯注》，译注：楊伯峻，中华书局 2005年1月
必有事焉
孟子言“必有事焉而勿正”。心有其事则必，时时惦记、处处握住，即必有事焉。后来朱熹将其发展为“惺惺然”，内心隐隐有念，此此有醒，在在提撕。必有何事？集义而已。集义即必有事焉，集义则时时处处与大化流行相益彰。此即“暗养圣胎”之学。必有可事？必有心事。心事如何？克念作圣。如何克念？勿匡正，勿相忘，勿拔助，也就是不要动它，只是观照它。只是默观、省察。只是集义。使义理之气充塞四肢百骸，则圣胎养成。故“克念”之克，不在克也，而是不克之克。
这便是孟子心法的“功夫”部分。必有事焉。要有个心念，有个心事。这个心事就是集义。集义之事，不能忘了它，也不能助长它，也不要矫正它，否则亦是矫枉过正之举。
若必有事焉，恐怕有些人路都不会走。后期的道学家正是如此，学得一身呆板、僵化、机械、教条，以致于丧失了活泼泼的天地流行之气。大化流行，必有事焉。阳明学派将“必有事焉”讲为“致良知”，亦无不可。必有事焉，可看作是良知良能的发动。也就是集义的效用应验。
有弟子问阳明：“先儒谓：鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。”阳明曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”阳明弟子钱德洪亦说：“必有事焉即致良知功夫，明白简切，使人言下即得下手。”
陆象山言：“道外无事，事外无道”。故此可说，道外无事，集义即事；事外无道，集义即道。阳明学派的“致良知”，正是集义的效用之处。
勿忘勿助
此语多为后世道家拿去做炼内丹的心法口诀。故多有人误以为是道家心传。如张三丰有言：“神息相依，守其清静自然曰勿忘；顺其清静自然曰勿助。”其原始出处正在孟子所言：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。”
之所以单独拎出来，是因为“勿忘勿助”确乎是心法大要。且与尼采一语对比阅之：“一个人既不应该丧失心中的欲望，也不应该实现心中的欲望。”不丧失心中的欲望，勿忘也；不实现心中的欲望，勿助也。此即勿忘勿助之体会。丧失欲望，非人也；实现欲望，乃兽也。故勿忘勿助，即存人性，去兽性。此即向善一路。
静坐观呼吸之法。亦勿忘勿助之理。将心念专注于呼吸，不要忘记呼吸，也不要强加力于呼吸。此即是一个重要的“呼吸法门”。若行茶道，在注水、行汤之际，若能以“勿忘勿助”之法予以训练，则得茶道三昧。
对于教育，亦行勿忘勿助之法。勿忘是照，勿助是不用。照而不用，是为觉照。觉照之即，便有凝视之力。如对深渊，如对良山。“相看两不忘，唯有敬亭山”。看是勿忘，坐是勿助。坐看敬亭山，即得坐忘之意。
对于个人情绪，亦行勿忘勿助之法。情绪来则来矣，此勿忘之意；情绪走则走矣，此勿助之矣。只是观察情绪，时喜时忧，皆有散时。
对于个人思维动念，亦取勿忘勿助之意。只是默坐，意来任来，念走任走。长此久久，必有澄明。
心之四端
心之扩充向外，必有四端，曰仁、义、礼、智。恻隐之心即仁、羞恶之心即义、辞让之心即礼、是非之心即智。
若是一分法，则全心即仁。若用二分法，则心有仁义两端。若用三分法，则心有仁义信三端。若用四分法，则心有仁义礼智四端。故之，万物之分，不可教条机械。四分法之仁非一分法之仁也。一分法之仁，涵盖仁义礼智诸端。
如此条分细缕，是为度人方便。天有四方，人有四体，故心有四端。这种类比，体现了某种“秩序性”的推演。也就是大自然与人世间的风景相类。也就是“天人合一”的节奏。然而，这种类比，实在是无逻辑可言。这也是要注意孟子振振有辞之处的“以辞害意”。为什么人有四体，心必有四端呢？作为现代人，应该有些批判精神和怀疑精神，而不用处处套用哲人之语。否则，必然会迎来某种黑暗的类比，如“天无二日，民无二主”。天上只有一个太阳，所以人间只有一个君王。如果有两个君王，到底该听谁的呢？顺民、奴民的思维，大抵如此。总之，这仍是一种大自然的秩序与人间法则的秩序找对应的关系。
孟子这样说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子先确定了“边界”，只有当你知道“不是什么”的时候，剩下的便“是什么”。所以他的第一层逻辑是“确立人之边界”，假若没有，假若不是这样，则是非人之状。
孟子善辩，故能层层递进，他的第二层逻辑则是回答人是什么，如何堪称为人。他言：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”由此知人，有四个向度，内心恻隐，表现为仁；内心羞恶，表现为义；内心辞让，表现为礼；内心知是非，则表现为智。
继人不是什么、人是什么之后，孟子进入第三层逻辑关系：如果你做不到人，就只能称之为贼。这话说得很重，乱臣贼子之谓，贼眉鼠眼之谓。也就是没法正正当当成为人，只能成为一个心虚不已、虚头八脑、人格低贱的贼，既便窃国窃诸侯，既便威可敌国，也只是贼而已。他是这样讲的：“人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其居者也。”人有此四端，如同身体有四肢。这个类比，只是为了琅琅上口、增加气势，便于记忆，实则无逻辑关系。然而后面所言，则关系莫大：你明明有此四端，而不去做到，那你是对不起你自己的贼；如果你事君，而君做不到，那你是尸位素餐，盗其职位而已。
接下来是第四层逻辑关系，做不到是贼，那如何才能做到呢，做到了有什么好处，做不到有什么坏处？孟子这样说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”四端于自个，可以扩而充之，就像火会燃烧，水会沛达。如果将仁义礼智四端扩充到极致，那保四海安定是没有什么问题的；你要是不去扩而充之，也就是不存向善之心，那么既便是事养父母这样的基本生活，也会出现问题。
由此看来，孟子之性善，正在于提出一个“人格观”。人之任务，正在于自我完善。非人者，人格不健全也。性本善者，性体中本自具足也。若不去完善、不去发而扩之，则人性不张、浩然之气不存，本性具足之先天态会遭到后天的损毁。故寄之以四端，传之以百代。
我们在这里呼应一下西方先哲的说法。亚里士多德将善分为：外在诸善、身体诸善和灵魂诸善。他认为幸福之人拥有全部这些善。其中最重要的是灵魂诸善，即勇敢（东方归仁）、节制（归礼）、正义（归义）、明智（归智）等德性。因为德性不依赖于外物（此即孟子言非义所袭），而外物有赖于德性（此即孟子言集义所生）。
反求诸己
“反求诸己”，孟子首倡者，而不是原创者。《孟子》中出现两处，一处是引用《礼记》中的“射义”：“仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”见于《公孙丑章句》。另一处是在《离娄章句》中所言：“行有不得，反求诸己。”
先看射义，射箭的人“正己而后发”，调整好自己的生理和心理技能，然后发箭。如果发不中，不会对射中的人有怨言，只是返回来追求自己的原因。在《中庸》里，亦有孔子的话语：“射有似君子，失诸正鹄，反求诸其身。”可见，射义与求己与君子的关系，实乃孔门心法之一脉。
这是孟子一贯的作风，绝不怨天尤人，而是行为如果没有结果，一切都从自身方面找原因。所以称之为“行有不得，反求诸己”。
孟子的反求诸己，即“求己之学”。求己之学，也就是扪心自问的学问。求己之学，重在扪心，也就是心学。力有不逮，反求诸己，如此方能进步。为何能完而全之的反求诸己呢？这么说是不是太绝对了？完全不考虑外在因素、实际条件、他人影响？因为“心学”已经发展出一套理论依据，首先就是“心外无物”，心学认为一切都是心识的变现，宇宙万物、皆是自心。北宋陆象山即发展出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的认识。如此的完全唯心，并非否定物质世界，恰恰认为万物是一体的，心物是一元的。这个被称为客观世界的现象世界，是由高于主/客观对立的心识所投射出来的。因此，此心便是万物之心，“心外无物”便是“无物非心”，如此以来，达到“心”和“物”的大一统。
因此，要理解心学，便要在“心外无物”“万物皆心”“心物一元”几个关键点上下工夫。一旦认识到我心即是全体之心，便会在“反求诸己”之路上找到彻源，从而形成“求己之学”的独特功夫。
反者，返也。反求即返求。返回自我、返回内心。知晓现象世界的存在，不过是自我心源的投射、变现和演化。所谓诸己，诸般己事而已。一般学者认为“诸”是“之于”之意，反求之于己。观心、睹行。扫描自我意识，观察自我行为。这也是内观之途，“不假外求”，便是反求诸己。苏格拉底亦如此说过：“未经审视的生活不值得一过。”这种审视，即是反求诸己。而亚里士多德则说，幸福在于静观。这个“静观”类似于东方人所说的“内观”“默观”。也就是扫描自我意识。亚里士多德陈述了六大理由：第一、静观是最卓越的“实现活动”；第二、静观最为持久；第三、爱智慧（哲学）包含最纯净、持久的快乐；第四、静观最为自足；第五、静观本身即是目的；第六、幸福在闲暇之中。
对于反求诸己，孔子也说过类似的话：“君子求诸己，小人求诸人。”他还说过“古之学者为己”。这个为己之学是使自己充实、心性壮大。为己非功利、非为了文凭、非为了社会地位或好工作。孟子后来发展出了为己之学，为己则自得，自得则自安，自安则可退可进，退则守身、进则护民。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得也。”（《离娄章句》。
从“为己之学”到“自得之学”，还可以拈出两个字来：己学。学之在己，反求诸己，即是己学。学问本在自家心地中全有。柏拉图即言：“知识理念是灵魂对于自己的一种回忆。”自家本有，故自家能学。学即回忆自己所遗忘的，温新知故。“己学”对应着古罗马的一个词汇：otium 。意即：自我的教养，自我的书写。
有一副对联：行不得则反求诸己，躬自厚而薄责于人。可见中国人追求学问、立为君子的品德。
《孟子字义疏证》，[清]戴震著，何文光整理，中华书局 2008年10月
舍我其谁
自周公以下，五百年有孔子。孔子以后，五百年有董仲舒，儒术独尊。再五百年，达摩西来，禅宗兴起。再五百年，宋明理学诸家，中流砥柱。再五百年，风流人物还看今朝。
孟子的“五百年必有王者兴”，是历史命运的大尺度维度。我们经常夸奖某人，“五百年出一个”。正是根据孟子的历史人物规律。
孟子的五百年一个周期，正是他历史眼光的长远性，高瞻远瞩之至。这是他的“大周期”。他还说了一个小周期：“君子之泽，五世而斩”。一世三十年，五世一百五十年。一个贵族门阀的没落，不过五世。这是他观察到的小周期：一百五十年。
西方经济学家有提出一个“康波理论”，认为经济的繁荣以60年为一个周期。相当于我们的一个“甲子”或“两世”，也就是我们说的“三十年河东，三十年河西”。人的一生当中，总会出现三至四次波动，如果抓住就能改变命运。
《春秋左传》的作者左丘明也说过：“五百年必有王者兴，其兴也勃焉，其亡也忽焉。”左丘明与孔子同时，故孟子很有可能是引用左丘明这句话。而且，这句话应是当时拥有文化之人的一句熟知之语。孟子用这句话是为了引出“舍我其谁”。也就是后来陈胜吴广起义时所高呼：“王侯将相，宁有种乎。”只不过，孟子所言“王者”立意高远，非指现实君王，而是指“哲人王”，也就是德性圆满、众望所归之人。
孟子所言的“舍我其谁”，正是接“五百年必有王者兴”。看看周期律，审时度势，自己的发挥空间有了。如果老天欲平治天下的话，那么舍我其谁呢？如果不是我，那么就是老天不欲平治天下。无论如何，孟子获得了自我心性的超然独立、自我主体的超然建立、自我理论的完善建立。无论如何，他都是光荣的、伟大的、正确的。这就是孟子“舍我其谁”在理论上、主体性上、德性上的三而合一。
由此可见，孟子是驳不倒的、精神是永远胜利的，无处不突显其优越性的。这也正是孟子的魅力所在。他的不动心、持志、养气、必有事焉、勿忘勿助、反求诸己，一路发展，展示修行次第与功夫层级，大成之时，便是“舍我其谁”。一个完善的人格特质呼之欲出，一个“哲人王”的形象风骨卓然。
在“舍我其谁”的基础上，孟子还说：“万物皆备于我”。正是由于万物皆备于我，所以才有舍我其谁的莫大浩然之气。否则，舍我其谁便成一句妄语。我有能洞察万物之性，故万物皆备于我。万物因我而存在，舍我则万物不存焉。故舍我其谁，自是心性磊落、正大光明之举。万物与我，是一不是二。舍我则无万物，舍万物则无我。
性善论
孟子的性善，是一种高度自觉的理论。若论天性，本无善无恶，此是告子之论。此一持论公允，本无须驳及。但孟子之所以是亚圣，有超于常人的“道德自觉”。故他将人性的道德标尺，往上移了几寸。因此，那些禽兽无耻的人，就不配称之为人，因为其泯灭了向善、向上一路的可能。虽有人的躯壳，而无人的精神。故性善论，实乃超凡一路、脱俗一路，实乃成圣、成道一路。
孟子关于性善的言论有：“人皆有不忍人之心”。即人人都有不忍伤害他人之心。围绕“不忍人之心”，还有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等，此人之“四端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为，善之四端，原本所有，只是被蒙蔽而未扩充，便似之于无。人之异于禽兽，正在于此。而表现为禽兽的人，则是因为其“丧”，丧失了、丢掉了良知良能的精神。原本所有，却以为无，因此所丧，受此所蔽。一旦内心能去蔽发惭，天良渐复，良知复苏，良能发动，又复归于人矣。故人能知耻而后勇。
人既能为善，当然亦能为恶。若不向善，即是恶。若能弃恶，即是向善。我们亦可说，兽性魔性，原本为人所有，因此要知其恶而制其法，限制其短板。此后来成为荀子的思想出路。荀子的方法，是从外限制人不作恶，从外束缚之。也正是如此，成为法家的先驱。但是，孟子是修身一路，故此向善。荀子是治人一路，故此限恶。
孟子所述，人性的优点。荀子所防，人性的弱点。孟子所见，人性的长处。荀子所见，人性的短板。见长处，人性则能进化。制短处，社会则能同化。孟子之乐观，人类之文明，能通过自我德性达到一个高度。荀子之悲观，社会之发展，必得有条令限制那些不自觉的人、钻空子的人。
道德的高度自律，是孟子成为君子、大丈夫的律己标准。但对于社会而言，让所有人都成为道德君子，显然是做不到的。因此，千古绝学，成圣之途，永远是少数人的事业。这少数人，便是天选之子，便是享天爵的人，有着天命的召唤。这少数人，便是大众的偶像、大众的榜样。乌合之众佩服他们，乌合之众知道这种道德自律自己是做不到的。心向往之，而修养不够。谁不想成为完人？谁不想成为善人？只是无奈于驱动力不够，因此只能安身而不能立命。只能谋个生活而不能谋个天命。是故孟子曰：“莫非命也，顺受其正。人物之生,吉凶祸福,皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。故君子修身以俟之,所以顺受乎此也。”
君子修身以俟命，孟子提出的这个观点，与《中庸》的思想如出一辙。《中庸》有言：“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”所谓“居易以俟命”即是指处于平易而无危险的境地，素位而行以等待天命。具体指导思想则有：不欺凌弱小，不攀附权贵，不怨天，不尤人。
孟子有言：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”将水之下比作性之善，这种类比，只是为了增加行文气势、生动形象与记忆能力，实无逻辑关系。水无有不下，水亦可上激，是外在因素使然。性无有不善，性亦可作恶，此也是外在因素使然。孟子将这种外在形势称之为“陷溺其心”。人的内心都是完善自足的，若其不善，只是因为其心陷溺于外在影响、客观环境与不利态势。他说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”小孩子在成长过程时，富时则会形成多依赖多无赖的性格特点，穷时则会有多自暴自弃自卑的心理特点。现在的心理学家，将之归因于“原生家庭”。而孟子则超越了外在客观环境的限制。他认为只要你能发明自心，则可以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”而且大不了“得志与民由之，不得志独行其道”。他总结说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”你看，不要把自己的不行，推给“原生家庭”，推给“自私的基因”，推给“生物学策略”，你若相信自己行，就知道有一条路摆在眼前：反求诸己。反求诸己则能发明内心。而且此道不孤。孟子说像吃肉一样愉快：“心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
所以他后来提出养心的观点，养心即是养气，使心浩明，使气浩然：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”
反正你看着办，就两条路，做大人还是做小人。做大人，即是贵人。做小人即是贱人。孟子这话说得狠：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人。从其大体为大人，从其小体为小人。”
如果你不自我反思，则只能浸淫于外物，浸淫外物则蔽于外物。如果不拥有“去蔽之思”，那人生的境界则等而下之、形同禽兽了。因此孟子言：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”孟子转而又说：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”立乎其大，自能诚明。立乎其大，则不会为自己的道德完善之路去寻找不努力的借口。立乎其大，则拥有不竭的生命能量和心理驱动力。人不驱之，而自驱之，这种心理赋能，是孟子心学不朽的源泉。
学问之道无他，
求其放心而已矣
此处所言放心，多被人误解。孟子原义，是将其外放之心收拢，也就是如宋儒所言，要将心“放在自家腔子里”。
原句是这样的。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”可见，仁义即道心，行此道此心，则归仁归义。不行此道此心，则心归何处？可见常人心逐外物而迷，故迷此道而失本心。心向外放，便成放心。一旦放其心而不知求，则无从于凝聚专注之心，也无从于使心安顿。
今人多将放心解为使心得一大解脱。此一误解，亦有大义理所在。如果能让心安放，有何不妥？让心入乎其内，放乎其中。岂不也是美妙的事。只是需知，美则美矣，此乃后人误会所至。
将心安放妥当，吾心安处是吾乡。此正是今人曲解孟子义。但此一曲解，亦可为别解。经典之所在，正在于经得起误解，耐得住篡改。
但仍需转回孟子本义。为何要求其放心？心之所放，心物同游，有何不可？为何孟子要如许强调？在此需论，何者为心。是脑、是感官还是一抽象的灵魂？心可否把捉？若能把捉，即同外物；若不能把捉，即成乌有。我们在某种体验下，还可以说，心是不是在全然放松时自动生成的状态？那如何才能达到全然放松，放松而不是松懈？另外，心若不逐物，要心何用？现世如何安顿？心若内敛，岂非枯木朽石？这种种问题，皆需个人体悟，旁人无从代答。这个问题，颇有“一说就错，动念即乖”之禅意。
也许正是因为不能为“心”下一定义，孟子才对心只是暗喻。凡有定义，即成迷心。心之所迷，即在外放。所谓外放，形而下之谓也，迷于术器、逐于物尘。求其放心，便是心向内求，不假外物。如此则指向了一条心学的道路，即识明本心，乃是真正的学问之途。舍此无其他学问。或者说，其他学问，只是外物之学，现象之学。而心学，则是内明之学，本体之学。
所以孟子最担心的是，心之外放，容易使人“陷溺其心”。也就是心跑到外面去了，久久不回。一旦陷溺于外物，便会成为习气，如此则积重难返。而怎样才是一种正常的状态呢？自然是有放有收，就像一把宝剑，用时在外，不用时则要入鞘内。若时时在外，处处在用，则此心陷溺，永无宁日。学问之道，正在于时时提醒自己，用后要复体归性，不要在现象世界中迷失。如此长期久久，则自心时时归于本体，心与意通，意与触通，于是可做自己的主人。
孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”若有感官之刺激，则自然会蔽于物而不见全体。若用心官去思悟，则能见全体而不被物蔽。感官不思，只是享受，遂成身体之陷溺，无从超拔。心官能思，乃知真理之必要，真理在现，则物欲尽除。否则，感官从一物移至另一物，物物相交，物物牵引，自心全然陷溺。而心官自是能省，知是去非，知仁归义，此是心官之智能，如此则见物离物，不染于物；心与物游，不恋于游。此正是心学功夫。心体不动，道体常安，帝力与我何有哉。
《孟子》，译注，方勇，版本：中华书局 2010年6月
修天爵
孟子有言：“有天爵者，有人爵者。”有道德修养、行为高尚的人，为天所眷佑，故称其为天爵。这是从德性上来讲，德性良善圆满，人不可及，自是人中龙凤，天之骄子。所以孟子讲：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”
比天爵低一等，则有人爵，享其福禄寿。所以说其“公卿大夫，此人爵也”。然后孟子发现古之人与今之人有一个“义利之辩”。古之人因为德性圆满，所以人望很高，能够因修天爵而人爵随之。此之为道义。而今之人呢，因为想有人爵，于是装样子，以达天爵，此则失之于功利。一旦得到人爵，其马脚便露出来了，终于弃其天爵，罔顾个人德性。这就从大人境界坠于小人田地了。于是孟子说，这样搞，终将把自己搞死：“终亦必亡而已矣。”
修天爵者，亦必享天爵。人所共尊，万世所范，孔子被称为素王是也，孟子被称为亚圣是也。面对人爵，修天爵者或会弃之。天爵者，日光也。人爵者，烛光也。故天爵者不会对人爵有追求之心。其弃必有因，其留也必有因。而为求烛光而伪为天光者，则“终亦必亡”。
天爵，老天给的爵位。其高大莫测，幽微难料，自是人天景仰。天爵即是“立人极”。人所能追求得到的最高奖赏。况乎修天爵者，并不在乎是否得天爵。修而不得，是为真得。此一修的过程，便是“究天人之际”。若目的心太强，野心太大，硬要弄个结果出来，则不免急功近利，走向偏差，或误入歧途，成为宵小之徒。此便是天爵人爵之不同。
心性与天命的关系
孟子有言，尽心知性，存心养性。如：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”此后他又谈道：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”此处，尽见孟子关于心、性、命的关系阐释。
心由性起，性自天出。心之初者，为性；性之初者，为天。心学者，学达性天而已。存心者，故能养其性；养性者，故能事其天；事其天者，自有其天命不可违。福祸夭寿，原本无二。福祸互倚，夭寿等长，有何喜之，有何惧哉。此之谓修身，修身者，不过存心养性而已。修身以俟，则能凝命、正命、立命。此命即天命。也就是说，我修我的身，我养我的心性，至于荣华富贵、福祸迟速，寿命长短，都不是我能掌控的事，这要看天命所给。天命所给，顺逆皆坦然受之。天命中没有，我亦自能使我的心性壮大。
如何能存心养性？寡欲可也。孟子把存心养性归为“养心”，他讲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”多欲而能养心者，少也；少欲而不养心者，亦少也。
孟子解释说什么是正命？“尽其道而死者，正命也。”尽心即尽道，能尽道而死，这就是正命。你不要故意找死，比如说不要立于危墙之下。有危险的地方自己要知道不要去。除非其中有义不容辞之处。所以孟子说：“是故知命者不立乎岩墙之下。”孟子的观点认为，有一个“远超于个人理解的存在”存在。这个“远超于个人理解的存在”便是天命。面对天命，个人何其渺小。个人所能做的，便是正位凝命，顺受其命。所以孟子说：“莫非命也，顺受其正。”顺受其命的方式，又回到了尽心知性，存心养性。以此来知天、事天。这与禅宗所谓“明心见性”有异曲同工之妙。你看，“尽心知性”侧重于过程，“存心养性”侧重于功夫，“明心见性”侧重于结果。孟子此处又说，知性、见性之后，尚要知天、事天。既知且事，便是知行合一。同时要知，知天便是事天，事天便是知天。知天是事天之始，事天是知天之末。二者也是合一的。
命自天出，故谓天命。命者，口令二字也。天命，即老天给的口令，老天给你的程序。这个程序走完，就是生命走向死亡的过程。天命难违，人要找到自己的天命更难。孔子到五十才知天命。有些人一辈子，误以为一个使命是自己的天命，其实不然，可能错误的路途，歧路难返。使命可以有很多，成为各行业的杰出人士，为人类作出各种贡献；但天命只有一个，那就是学达性天，究天人之际。也就是说，人的天命就是悟透自己，知己可为与知己不可为。
心自性生，命自天出。一个人自有其天性，亦有其天命，知此则近道。求之有道，得之有命。求之道，尽心知性而已；得之命，修身以俟之而已。故孟子反复讲“求有益于得”与“求无益于得”。求与得的关系在于“尽人事，知天命”。求不一定得到，但要去求，要去争取，要发挥人的主观能动性，所谓求之在我。追求的过程、生活的过程，已经是一种乐趣、是一种收获了，因此，结果并不重要。结果好不好，结果来不来，那要看老天给不给了，所以说得之有命。这便是孟子的究天人之际，哪些是人力可为，哪些是天命所及。一个人若是不尽人力，则是懒怠；反之，一个人若是以为人定胜天，则是狂妄。这二者，前者不及，后者太过，皆非中道。因此，万勿自欺欺人，拿圣贤之语当口实，该尽力时却说“万般皆是命，半点不由人”，这便成为逃避的借口；该知足时却说，自强不息奋斗不止，“与天斗与地斗其乐无穷”，于是出了偏差，这都是要不得的。因此，认清自己，哪些是本份，哪些是非份。本份需尽，非份休想，此便是究天人之际。
孟子表述“求”与“得”的关系时说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”
我们的民间谚语常说：“命中有时终须有，命中无时莫强求。”这亦很容易变成懒惰，不作为，不进取的借口。因此要正确看待“尽心”与“知天命”的关系。该奋发时奋发，不得犬儒；该息心兵时息心兵，不得妄为。人的修为，修身以凝位正命，其功夫全在于此。
孟子还进一步阐述了“性”与“命”的关系。他说，性就是性，不能当命来看。命就是命，同样不能等同于性。他辨析了二者的关系。何者为性？孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”
性是二者相接，是一种“性能”。口之于味，是味能；目之于色，是看能；耳之于声，是闻能；鼻之于臭，是嗅能。甚至于还有，脑之于思维，是意能。这种性能，是生来就有的。
那什么又是命呢？孟子仍以明喻为譬：“义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”命可以简单理解为老天制订的律条、规则，也可以理解为从自然律到伦理律的延伸。因此，此处的命，合乎“命伦”。君臣之义，宾主之礼，贤者之知，圣人之道，皆是命伦。
至此，性与命的关系，便是个人之“性能”与“命伦”的关系。性能有聪愚之别，命伦有正谬之距。性能决定射程远近，命伦决定准星校准。可以把性和命看作一个矢量图，性能决定动力，命伦决定方向。如此一来，便可以“在正确的道路上（命）前进（性）”。《中庸》则将其称之为：“天命之谓性，率性之谓道。”此可以作为一个重要命题去体悟：天命与心性之间，何为？
良知良能
孟子有言：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”又言：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
可见孟子认为良知发动，即成心之四端，扩充而遍四维，达之而周天下。仁义礼智，盖包乎其中。不虑而知，不学而能，此天性使然。天性中，有此能性；天性之中，有此知性。能性与知性，即孟子所谓良能良知。而此良知良能，盖乎一体。黄宗羲有言：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”可知，良知是知，良能是行。良知良能，知行合一。此便是王阳明后来心学之发明。
王阳明释之曰：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂、大公，未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？”
王阳明又拈出一“致”字，曰“致良知”。此是圣凡有别，愚智不能。阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”
此良知良能，与性本善，可谓是一互文关系。天性本善，天性中也本有良知良能。性善者，良知良能之中也。良知良能者，性善之发动也。孟子反复辨析，正是开心学之源，此源有善有良，性能良善，自此成向上一路，成圣成贤，舍此莫由。
其心法皆在“去蔽”“复性”，盖其“不学而能”“不虑而知”。故学问之道无他，去蔽、复性可也。心若外放，即成蔽端，为物欲所窒。去蔽则复性，复性则良知良能发动，重归性体之源。此皆心学源流，删繁就简，可明大道。学问实在非关语言文字、深奥玄论，学问之道，实在是可以扪心自问，不学而能、不虑而知。
不学而能，此生命之能；不虑而知，此生而知之。发挥生命之能，洞悉先知之秘，则可入圣贤之流，无复惧喜。
陆九渊则对“不学而能”“不虑而知”有自己的体会，其言：“我在那无事时，只是一个无知无能的人。而到那有事时，我便是一个无所不知、无所不能的人。”此之谓体、用之变。无事时，只是全体。有事时，变为全用。无事则无知无能，遇事时则全知全能。此可谓是对良知良能的妙解妙用。
有为与不为
“有为”与“不为”也是孟子心学体系中的实际运用。孟子通过发挥性善学说与良知良能学说，进一步将有所为、有所不为进行实际区分。有所为者，仁义也；有所不为者，区分于禽兽与嗜欲者也。
孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”这也是做什么与不做什么的哲学。一个人是通过不做什么，来确立他自己的原则与边界的。你之为你，首先是有一个边界，这个边界就是有所不为。这是一个否定的判断，这个判断可以确立人之下限。那人之上限呢，则是有所必为。当你知道不做什么时，自然就会知道该做什么。有为是不为的反向延伸，也是无限上升的上限。有所不为将人和禽兽隔开，有所必为使人和神灵最近。
孟子还说的有：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”不要去做你不愿做的事，不要去想你不想要的东西，仅此而已啊。可以说孟子对此是苦口婆心，反复申明。人之所以有向上一路，正是得益于良知发动，良知发动，则有为有不为。无为其所不为，如此而已。说得如此明白晓畅，正是因为大多数人见利忘义、利欲熏心，才有明白，又为物蔽。因此孟子不得不反复提撕，以使人回到初心良知。
孟子又再三言说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。有所不为，达之于其所为，义也。”由不忍而至忍，仁也；由不为而至为，义也。不为而为，仁义自在其中。义的尺度，正在于有所不为而有所为。人皆有廉耻之心，故有所不为；人皆有向善之心，故有所必为。付诸于行动，则自在义中。此孟子以不为而为，与道家“无为”之学相区隔。孟子是行动派，划分不为有为之界线，尽量去做。老子是犬儒派，相信无为的哲学，等待时机变化，任运顺变。此二者之不同。孟子的“虽千万人，吾往矣”可谓是大丈夫气慨，这一气慨，正是有为之学，千古亦激荡。
道
道家言道，儒家亦言道。道家之道，清净无为，自然主义，以不干涉为第一义。儒家之道，积极入世，实现仁义，以尽心践行为第一义。这便成为分野，前者无为而无不为；后者有为而有不为。道家遁于无，儒家立于有。
孟子言：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强：斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”天下有道时，小德役于大德，小贤役于大贤，一切都有着秩序。天下无道则反过来了，小人统治君子，弱智管理强人。然而这二者皆出自天意，顺天者存，逆天者亡。这里的“道”，是治理天下的法则。上正则下效，是为有道；上不正则下乱，是为无道。
孟子又说：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”无道者，失去民心；有道者，得民心而得天下。要得于民，需得其心。得其心亦有法则，那就是自己想要的，给予民众；自己不喜欢的，勿施于民。仅此而已。要得民心，需要有强大的共情能力、设身处地为其作想的能力。由己度人，先人后己。可也。己之不欲，勿施于民；己之所欲，施之于民。这句话中，显然有孔子的影响存在。什么是道？先人后己、由己度人便是道。
孟子怕人学道学得有偏差，又说你光这么做还不行，有没有可能是表演？有没有可能是假惺惺的？这样老百姓也能看得出来的。因此，讲道理讲到这一步还不够。孟子说最重要的是“诚”，不诚无物，至诚如神。孟子言：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”天生万物，因诚而已。心能转物，亦因诚而已。故为人之道，在于思诚。念念于诚中，则生大力，则能转物。至诚者，精诚所至，金石为开；不诚者，只是欺瞒哄骗，于事无补。孟子的道学，落在个人的修身上：诚。
有了“诚”这个基础，则勇猛无畏，具有大丈夫的人格和气慨。孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”时运不济时，自己修身以为道；时运通达时，则为天下人谋幸福。如果天下有道，便将道义付诸身体力行中；如果天下无道，则用生命去捍卫道义。这便是孟子的金声玉振：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”
孟子的心学，至此便与道合一了。心学亦是诚学，诚则能改变世界。世界无不由心所发，所扩充而成。心中有义，则充满着浩然之气，此一正气，充塞于天地间，便知万物皆备于我。无论如何变化流行，皆是引人向上一路。
文/胡赳赳
编辑/张进
校对/赵琳
