薇谢却、芍药凋落，一团团婀娜多姿的绣球花簇拥在茂密的绿叶中，宛如一片流动的彩云。绣球花盛放。绣球花，又称八仙花、粉团花、紫阳花等，关于紫阳花的名称还有一个传说。相传唐代诗人白居易曾到杭州招贤寺，看到寺中长着一棵花树，芳香袭人，花繁色紫，问庙里的和尚此为何花？和尚不知。白居易因此题诗一首：何年植向仙坛上，早晚移栽到梵家。虽在人间人不识，与君名作紫阳花。白居易还注曰：“招贤寺有山花一树，无人知名，色紫气香，芳丽可爱，颇类仙物，因以紫阳花名之。”
绣球花每年6月～7月开花。花初开白色，渐转粉红或蓝色，花序呈大球形。绣球花盛放时，如同雪花压树，妩媚动人。绣球花，是花中奇品。李渔在《闲情偶寄》中描述道：“天工之巧，至开绣球一花而止矣。”明代张新也有诗云：“散作千花簇作团，玲珑如琢巧如攒”。
仲夏时刻，我们一起在诗词里欣赏美丽的绣球花吧！
< class="pgc-img">?滚绣球
杨巽斋
< class="pgc-img">琢玉英标不染尘，光涵月影愈清新。
青皇宴罢呈馀技，抛向东风展转频。
< class="pgc-img">玉绣球花
宋-董嗣杲
< class="pgc-img">净碾寒琼色瓣妍，冷阴围才压枝圆。
锦梭风飏鸳鸯结，翠幄云攒蛱蝶眠。
眩夜似悬绡帐底。抛春如在彩竿前。
眼明万绿清和处，未数花中聚八仙。
< class="pgc-img">为汤提刑赋南园玉绣球花-其二
宋-俞德邻
< class="pgc-img">愁烟泫露泣明妃，万蝶魂迷倦不飞。
帐簇流苏裀翡翠，阶翻蹴鞠落珠玑。
琼葩分韵香疑减，柳絮成团似却非。
风雨朝昏他日约，忍令容易失芳菲。
< class="pgc-img">粉团花
明-杨慎
< class="pgc-img">靓饰礼容腻玉肌，轻风渥露锦屏帏。
钗头懒戴应嫌重，留取馀香染夜衣。
< class="pgc-img">春日漫兴
明-江源
< class="pgc-img">松州三月东风煖，雪释千山水涨溪。
莫谓天涯春不到，粉团花发鹧鸪啼。
< class="pgc-img">咏物体-绣球花
明-王世贞
< class="pgc-img">浅白微青艳更柔，淡烟轻雨施仍收。
流苏带缓初成结，翡翠帘垂半压钩。
误马软尘香自滚，窥枝团月璧俱浮。
兰台任更吹多少，不结丁香一段愁。
< class="pgc-img">咏绣球花
明-邓仪
< class="pgc-img">广庭春日正暄妍，一树名花玉槛前。
百颗毳毬谁织就，几枝琼萼露和圆。
清华公子夸冰格，雅淡佳人拥雪筵。
自是明皇沉醉后，梨园遗种至今传。
< class="pgc-img">王献叔招饮绣球花下
明-沈守正
< class="pgc-img">昔年快阁曾看雪，今日花开当雪看。
乍似解颜迎客笑，折来催酒向唇干。
尚分杨柳毵毵绿，亦怯春风颤颤寒。
可惜海棠零落尽，暂邀肥婢与盘桓。
< class="pgc-img">题玉绣球花- 其一
明-胡奎
< class="pgc-img">蕊珠宫女夜回鸾，一色流苏玉作团。
琪树想从天上见，琼花曾向月中看。
当场蹴起三春暮，信手围来二尺宽。
却怪朝来万蝴蝶，随风飞舞碧阑干。
< class="pgc-img">粉团花
明-林俊
< class="pgc-img">倦起庭心落素霞，玉枝残雪缀晴葩。
未投洛下姚黄本，疑有人间萼绿华。
雨白似欺吟鬓短，风香时带舞衣斜。
品凡莫倩妆台问，幸不杨妃解语花。
< class="pgc-img">临江仙-月下看绣球
淸-王芳舆
< class="pgc-img">不分蔫红茜紫色，金波偏照香浮。
天工巧琢在枝头。
拥来江上月，抛去素蛾球。
最是黄昏人静后，霓裳一曲清幽。
莫题团扇恐悲秋。
梨花空怨冷，柳絮总飘愁。
< class="pgc-img">玉蝴蝶-绣球花
清-周祖同
< class="pgc-img">费尽春风纤爪，琼英五瓣，打结匀圆。
叠叠重重如绣，碎碧轻纨。
掷芳华，番风剪削，浮香晕密雨丝穿。
玉连环，抛他不起，宛转心间。
娟娟。彩场低簇，还愁历乱，难上钗鬟。
粉蝶深围，几回犹误当花看。
似捎却、缃梅包络，更斗将、茉莉成团。
莫飞残，拟随明月，长系阑干。
< class="pgc-img">转应曲
近代-汪东
< class="pgc-img">阑畔。阑畔。一树绣球花满。
盈盈握雪团酥。
绝似徐黄画图。图画。图画。
未抵阳春高价。
与妹书》
1923年8月出版的《学衡》第二十期，刊登陈寅恪《与妹书》（节录），全文如下：
我前见中国报纸告白，商务印书馆重印日本刻《大藏经》出售，其预约券价约四五百元。他日恐不易得，即有，恐价亦更贵。不知何处能代我筹借一笔款，为购此书。因我现必需之书甚多，总价约万金。最要者即西藏文正续藏两部，及日本印中文正续大藏，其他零星字典及西洋类书百种而已。若不得之，则不能求学。我之久在外国，一半因外国图书馆藏有此项书籍，一归中国，非但不能再研究，并将初着手之学亦弃之矣。我现甚欲筹得一宗巨款购书，购就即归国。此款此时何能得，只可空想，岂不可怜。我前年在美洲写一信与甘肃宁夏道尹，托其购藏文大藏一部，此信不知能达否。即能达，所费太多，渠知我穷，不付现钱，亦不肯代垫也。西藏文藏经，多龙树、马鸣著作而中国未译者。即已译者，亦可对勘异同。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史（唐史、西夏），西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度、西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师，其解“悉檀”二字，错得可笑（见《法华玄义》），好在台宗乃儒家《五经正义》二疏之体，说佛经，与禅宗之自成一派，与印度无关者相同，亦不要紧也。（禅宗自谓由迦叶传心，系据《护法因缘传》。现此书已证明为伪造。达摩之说，我甚疑之。）旧藏文既一时不能得，中国《大藏》，吾颇不欲失此机会，惟无可如何耳。又蒙古、满洲、回文书，我皆欲得。可寄此函至北京，如北京有满、蒙、回、藏文书，价廉者，请大哥、五哥代我收购，久后恐益难得矣。（收入《金明馆丛稿二编》，以下简称《二编》，上海古籍出版社，1980年，311-312页。）
《学衡》第二十期
这是陈寅恪公开发表的第一篇文字，其时他还在柏林留学。信中首先说自己在回国前，要准备藏文《大藏经》正续两部、汉文《大藏经》正续两部、西文书约百种以及其他零星字典，最后还有满、蒙、回、藏文所写的书，统统都要，归国后没有这些资料，则无从治学。其次说自己正在学习藏文，希望用西洋语言学之方法，来做汉藏文比较研究，这样则可以超过乾嘉诸老。最后说自己所关注的主要问题，一是历史，后注“唐史、西夏”，这里的“西夏”应当是“西藏”之误排，因为后面即说“西藏即吐蕃，藏文之关系不待言”，而此后他也没有研究西夏历史；另一是佛教，大乘经典和小乘律学最有价值，但他“以为除印度、西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也”，并举《金刚经》注解及天台、禅宗学说中之问题，点到为止。
新来的东方语言学者
当时的国内学人，还没有见到陈寅恪的真面目，读到这篇文字，一定颇为震惊。此君不仅可以读梵、藏、满、蒙、回等各种文字材料，而且敢说除了晋唐和尚（意思就是鸠摩罗什、玄奘、义净等师）外，中国人对佛教文献的理解，多是望文生义，毫不足道。口气之大，振聋发聩。我每次读《与妹书》，都想看看寅恪先生到底有多大的本事，让当时的学人如此刮目相看。这篇文章发表在《学衡》杂志上，主要负责编务的东南大学教授吴宓，就是陈寅恪哈佛大学时代的好友，大概也只有吴宓，才能够拿到这样一封家信来发表，其标明“节录”，也就是选择的只是有关学术的部分。不过这篇文章并非当时《学衡》所刊文章的重要篇章，我们看《吴宓自编年谱：1894-1925》（三联书店1995年版）完全没有提到此文，即可明了。但正是这唯一的一篇文章，后来成为吴宓向清华大学校长举荐陈寅恪的利器，让这位饱学而无文凭的海外学子，步入清华学堂，与声名赫赫的梁启超、王国维辈，并列为四大导师。
在德国留学的陈寅恪
1926年7月，陈寅恪到清华报到，任国学研究院导师，开始他的讲学研究生涯。9月6日，王国维给罗振玉去信，说到：“顷陈散原之幼子名寅恪者已至学校，此人学东方言语学，言欧洲学问界情形甚详，言论（伦）敦有汉文摩尼教赞颂一卷，已印行，此卷甚有关系。”（王庆祥、萧文立校注《罗振玉王国维往来书信》，东方出版社，2000年，658页）可见，就连博学如王静安先生，都从新来的陈寅恪那里听闻许多欧洲学界的详细情况，而且还有他所关心的摩尼教文献，此即斯坦因所获《下部赞》（S.2659），其时全文实际尚未发表（1934年出版的日本《大正新修大藏经》卷五十四方载全文），但有一些赞文，如第1-82行《赞夷数文》、176-183行《初声赞文》、360-363行《赞日光后结愿偈》、387—400行《莫日听者忏悔愿偈》，已由德国学者瓦尔德施密特（E. Waldschmidt，1897-1985年）和楞茨（W. Lentz）合作发表在《夷数在摩尼教中的地位》（“Die Stellung Jesu im Manichaismus”, Abhandlungen der (K?niglich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin, 1926, pp.1-131.）这篇长文中。王国维听闻这些，必然觉得这位“后生可畏”。
在王国维眼中，陈寅恪是学东方语言学的。陈寅恪说自己要“以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学”，其方法也就是欧洲当时东方学中最有成就的“语文学”（Philology）。什么是语文学，北京大学段晴教授在《德国的印度学之初与季羡林先生的学术底蕴》一文中对此有所阐述，文载《敦煌吐鲁番研究》第十二卷（季羡林先生纪念专号，上海古籍出版社2011年版）；近年来，清华大学沈卫荣教授极力倡导语文学方法，还出版了专著《回归语文学》（上海古籍出版社2019年5月版），让我们对于欧洲语文学的来龙去脉和学术方法，有了透彻的了解。至于陈寅恪先生早年的语文学研究，也有不少学者谈过，最近沈教授也有论说。但都是泛泛而谈，没有深入。
1926年9月清华开学，陈寅恪开始上课，讲授“西人之东方学之目录学”，涉及范围包括“摩尼教经典与回纥文译本之研究”，“佛教经典各种文字译本之比较研究（梵文、巴厘文、藏文、回纥文及中央亚细亚文诸文字译文比较研究）”等，这些显然是寅恪先生语文学的实践场所。但授课不同于研究，只是讲解，因为听众没有基础，有些不会深入。下面我们还是根据陈寅恪自己的著述，来看看他的“语文学”研究成果。
陈寅恪的“语文学”
1927-1930年间，陈寅恪发表了一系列有关各种文本的比较研究的文章，有些文章中对证佛教名相的梵汉诸语词对译的情况，这些读者比较容易看懂。而他文章提到的西方学者的研究成果，因为引用方式不太规范统一，有时只提书名，有时只用中文表述，读者不一定都知其所云，如果不知道其所引文献的学术价值，也就无法理解寅恪先生的贡献。笔者曾系统收集西人有关中亚写本研究之目录，并几度开设“西域胡语与西域文明”的课程，对于寅恪先生所引文献，略知一二，以下略作发覆。（按，寅恪先生文中书名号多无标点，今补。）
《〈大乘稻芊经随听疏〉跋》（原载清华学校研究院《国学论丛》第一卷第二号，1927年9月刊）。文中提到敦煌写本中之法成，“其译著之书，今所知者，……藏文则有西藏文正藏中之《善恶因果经》、义净《金光明最胜王经》重译本及关于观世音菩萨神咒三种等（详见Journal Asiatique Serie 11, Tome 4，《史林》第八卷第一号、《支那学》第三卷第五号、伯希和及日本羽田享石滨纯太郎诸君考证文中。）”（《二编》254页，“享”系“亨”之讹）此处提到的法国《亚洲学报》所刊伯希和（P. Pelliot）文，应当是《〈甘珠尔〉目录札记》（“Notes à propos d’un catalogue du Kanjur”,Journal Asiatique, IV, 1914, pp. 111-150）。伯希和是法国中亚研究的名家，与中国学者交往颇多，也是陈寅恪的朋友，在此不必详述。而日本羽田亨、石滨纯太郎，也都不是等闲之辈，在日本胡语研究方面有开拓之功。
《〈童受喻鬘论〉梵文残本跋》（1927年11月刊《中山大学语言历史研究所周刊》第一卷第三期；又载同年12月《清华学报》第四卷第二期）：
昔年德意志人于龟兹之西，得贝叶梵文佛教经典甚多，柏林大学路得施教授Prof. Henrich Lüders检之，见其中有《大庄严论》残本。寅恪尝游普鲁士，从教授治东方古文字学，故亦夙闻其事。至今岁始得尽读其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikā, herausgegeben Von enrich Lüders, Leipzig, 1926）。教授学术有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能读其书者皆自知之，不待为之赞扬。兹仅就梵文原本考证论主之名字，及此论之原称，并与中文原译校核，略举一二例，以见鸠摩罗什传译之艺术，或可为治古代佛教翻译史者之一助。（《二编》207页）
文中提到的路得施教授，现在一般更通用的译法是吕德斯（1869-1943年），他是当时德国东方学界的领袖人物，也是“中亚与远东历史、考古、语言、民俗考察国际协会”德国分会的负责人之一，在他的推动下，德国柏林民俗学博物馆组成“德国吐鲁番探险队”，由格伦威德尔（Albert Grünwedel，1856-1935年）和勒柯克（Albert von Le Coq，1860-1930年）率领，在1902-1903、1904-1905、1906-1907、1913-1914年四次到新疆考古，在吐鲁番、焉耆、库车等地获得大量文物和文献材料。吕德斯很快就投入新获西域文献的整理研究工作，1911年就出版《佛教戏剧残页》（Bruchstücke buddhistischer Dramen, Berlin 1911）和《马鸣的剧本〈舍利弗章〉》（“Das Sāriputraprakarana, ein Drama des Asvaghosa”,Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1911, pp. 388-411。以下刊名简称SPAW）。寅恪先生提到的《大庄严论》刊本，也是他整理龟兹出土梵文写本的成果之一。而鸠摩罗什正是与写本大概同时代的龟兹僧人，十六国后秦时到长安译经传法，寅恪先生取这两者来对比，自然有其深意所在。吕德斯不愧大家，他除了有关梵文、佉卢文等个案研究外，还在1922年和1930年分别撰写了《西域的历史与地理》（“Zur Geschichte und Geographie Ostturkestans”,SPAW, phil.-hist. kl. 1922, pp. 243-261）及《再论西域的历史与地理》（“Weitere Beitrage zur Geschichte und Geographie von Ostturkestan”,SPAW, phil.-hist. kl. 1930, pp. 7-64），利用零碎的出土文献，构筑比较宏观的新疆古代历史叙述。他的主要论文结集为《印度语文学论集》（Philologica Indica, G?ttingen 1940）。我想陈寅恪受吕德斯的影响最大，他的语文学应当主要就是来自吕德斯的印度语文学研究。
《〈忏悔灭罪金光明经冥报传〉跋》（1928年6月发表于《北平图书馆月刊》第一卷第二期），其中说到：
近年俄罗斯人C. E. Malov君肃州得一《金光明经》之突厥系文本，（俄国科学院《佛教丛书》第十七种一千九百十三年出版）张居道入冥及安固县丞妻二事均译载卷首，其体制与敦煌写经之冠以《灭罪传》者适相符合。予又见德意志人近年于土鲁番所获之吐蕃文断简，其中有类似《灭罪冥报传》之残本。（见A. H. Francke, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Mai, 1924）内容述及《金刚经》，殆冠于《金刚经》之首者，惜太残阙，无由确证。（《二编》256页）
寅恪先生所说俄国科学院的《佛教丛书》，即沙皇俄国出版的Bibliotheca Buddhica丛书，其第十七种为拉德洛夫（W. Radloff）和马洛夫（S. E. Malov）合作刊本的《回鹘文译本〈金光明经〉》（Suvarnaprabhasa. (Sutra zolotogo bleska). Tekst uigurskoi redaktsii. St. Petersburg 1913）。正如寅恪先生所言，此书1913年始刊，实则到1917出版完毕。回鹘文之外，寅恪先生又提到德国探险队在吐鲁番的收获，即藏文本类似《金光明经冥报传》的残本。这里他只提示弗兰克（A. H. Francke）的名字和文章发表的杂志名，即《普鲁士王家科学院学术会议报告集》（简称SPAW），未及篇名，实即《吐鲁番发现的藏文写本》（“Tibetische Handschriftenfunde aus Turfan”,SPAW, 1924, III, pp. 5-20）。这里所刊藏文“故事”残片，即寅恪先生比定之《冥报传》。弗兰克是摩拉维亚教派的传教士，长期在西藏传教，并研究藏学，斯坦因（A. Stein）和德国探险队所获古藏文文书，最早都是交给他来解读。他的主要论著是《印度西藏古史考》（Antiquities of Indian Tibet, Calcutta 1926），陈寅恪曾从他学习藏文，所以对他的研究也是熟悉掌握。
跋文又说：
《金光明经》诸本，予所知者，梵文本之外，（梵文本已刊者有Sarat Chandra本及A. F. Rudolf. Hoerle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan所载之本，余详见《宗教研究》第五卷第三号泉芳璟君《读梵文金光明经》论文）其余他种文字译本，尚存于今日者，中文则有……西藏文则有三本，（见《支那学》第四卷第四号樱部文镜《蒙文金光明经断篇考补笺》）其一为法成重译之中文义净本。蒙古文及Kalmuk文（予曾钞一本）均有译本。满文大藏经译自中文当有《金光明经》，但予未得见。突厥系文则有德意志土鲁番考察团所获之残本（F. W. K. Müller,Uigurica，1908）及俄国科学院《佛教丛书》本。（见前）东伊朗文亦有残阙之本，（见P. Pelliot,Etudes Linguistiques sur les documents de la Mission Pelliot, 1913及E. Leumann,Abhandlun gen für die Kunde des MorgenlandesXV,2, 1920）据此诸种文字译本之数，即知此经于佛教大乘经典中流通为独广，以其义主忏悔，最易动人故也。（《二编》257页，排版之Hoernle名及刊物名Abhandlungen，稍有讹误。）
这里寅恪先生罗列了《金光明经》各种语言的文本，除了传世的文本外，也有当时属于西域新发现的文本，如梵文残本有寅恪先生提到的霍恩雷（A. F. R. Hoernle）在Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan中的刊本，此书为1916年牛津出版，今译为《新疆出土佛教文献丛残》；突厥文寅恪先生举出1908年缪勒（F. W. K. Müller）所刊德国吐鲁番考察所得残本，此即《回鹘语文献汇编》第一卷第二部分（Uigurica. I-2. “Die Reste des buddhistischenGoldglanz-Sūtra”,APAW, 1908）。最后，伯希和刊布的东伊朗语文本当然不会为寅恪先生错过，这里只提到Etudes Linguistiques sur les documents de la Mission Pelliot（伯希和考察队文献丛刊的语言学研究）的书名，其实其篇名为《一件东伊朗语书写的〈金光明经〉残卷》（Un fragmemt du Suvarnaprabhasasutra en iranien oriental），发表于《巴黎语言学会论集》（Mémoires de la Société de Linguistique de Paris）第十八卷，1913年，89-125页。洛伊曼（E. Leumann）的书，寅恪先生给出的是丛刊名Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes，实际上我们一般引用该书的本名《佛教文献：北雅利安语与德语翻译》（Buddhistische Literatur, Nordarisch und Deutsch），莱比锡，1920年出版。这里引用的各种译本的刊布者，伯希和之外，霍恩雷、缪勒、洛伊曼分别在梵语、突厥回鹘语、于阗语（即所谓北雅利安语）方面，都是一时代的学术权威。由此可见，寅恪先生对当时已经发表的中亚各种语言文字的《金光明经》可谓收罗备至，也能掌握当时最重要的研究成果，这对其研究各种译本的关系，准备了素材和讨论的对象。
《敦煌本〈十诵比丘尼波罗提木叉〉跋》（1929年5月发表于《北平北海图书馆月刊》第二卷第五期）。文中有云：
日本西本龙山君影印敦煌本《十诵比丘尼波罗提木叉》并附以解说，广征详证，至为精审。盖毗奈耶比较学之佳著也。往岁德意志林冶君Ernst Waldschmidt校译说一切有部梵文《比丘尼波罗提木叉》残本Bruchstücke des，予适游柏林，偶与之讨论。（《二编》258页）
这里寅恪先生据日本西本龙山刊敦煌本《十诵比丘尼波罗提木叉》联系到德国所刊梵文本。所谓“林冶”应当是Waldschmidt的意译，他是陈寅恪的同学，很可能是寅恪先生给他起的这个名字，音、义都很恰当，姓的选择也很地道，可惜没有通行起来，后来跟从他读书的季羡林先生，称他为“瓦尔德施米特”（《留德十年》，东方出版社，1992年，40页）或“瓦尔德施密特”（《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，648页），现在通用后者。瓦氏是一个全才，上世纪20年代初接手德国吐鲁番探险队资料后，才华得到了全方位展现：与探险队员勒柯克合作研究西域佛教美术，完成七卷本《中亚古代晚期的佛教文物》（Die buddhistische Sp?tantike in Mittelasien, I-VII），1922-1933年在柏林陆续出版，其中包括对龟兹壁画的考释和排年；另外，1925年还独自撰写出版了《犍陀罗、库车、吐鲁番：中古早期中亚艺术导论》（Gandhara, Kutscha, Turfan. Eine Einführung in die frühmitelalterliche Kunst Zentralasiens.Leipzig: Klinkhardt & Biermann, 1925）；又与伊朗语专家楞茨合作研究摩尼教文献，除了1926年发表的前述《夷数在摩尼教中的地位》外，还在1933年发表《汉语和伊朗语文献中的摩尼教教义》（“Manich?ische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”,SPAW, 1933, pp. 480-607），又是大开本一百多页的长文。不过，大概从1926年开始，他的主业逐渐集中在中亚出土的梵文写本，寅恪先生这里所示的他所校译说一切有部梵文《比丘尼波罗提木叉》残本，原文抄录不全，应当是Bruchstücke des Bhik?u?-ī-Prātimok?a in den verschiedenen Schulen（Leipzig: Deutsche Morgenl?nd. Gesellschaft 1926）。此时正好是寅恪先生游学柏林之际，并且与瓦氏有所交流，那么瓦氏把学术方向集中到梵文写本，正是寅恪兴趣所在，这中间有无关联，不得而知。此后瓦氏成为德国吐鲁番探险队所获梵文写本整理的中坚力量和领导者，他本人发表了大量解读文本的论著，内容涉及大乘经典、小乘律文、阿含经典等，并组织团队编撰《吐鲁番发现的梵文写本丛刊》（Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden），按编号顺序系统编目、转写、刊布梵文写本，从1965年到1980年，他本人主编完成四卷。此后，他的弟子迄今仍然在继续工作，最近出版了第十二卷。
这些大概就是陈寅恪先生回国后最早从事研究的论著中与“西人之东方学”有关的部分，虽然不是全部，但主要的都在，其他自可举一反三。由此看来，寅恪先生的确如《与妹书》所写的那样，收集了大量西方学者研究东方文献的著作，其实从今天保存在北京大学外国语学院（原东语系）的陈寅恪藏书中也可以看出，有全套巴利文藏经，还有大部头的拉德洛夫《蒙古碑铭集》，以及大量有关梵文、藏文、突厥文的研究著作，可谓收罗宏富，准备充足。但寅恪先生的兴趣，显然不像西方学者那样，以解读新出土文献为目的；也不像与他在当时有密切学术交往的钢和泰（A. von Sta?l-Holstein）那样，去做梵藏汉文本佛典的对勘；而是利用不同语言的文献，来解释汉译佛典的名相定义和选择去取。与其说寅恪先生做的是“语文学”研究，不如说做的是“文献学”的研究。关于此点，可参看陈怀宇《在西方发现陈寅恪》（北京师范大学出版社2013年版）第七章的相关讨论。
但佛教文献学的根基，在佛典的语文学，正是因为寅恪先生在留学期间打下了深厚的语文学基础，这有几十本季羡林先生介绍过的“学习笔记本”来证明（见《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版），他才能在解说汉译佛典时触类旁通，超越乾嘉诸老，“得正确之解”。遗憾的是，清华国学院聚集的精英学子和他校旁听的高材生，都说寅恪先生的课听不懂，也没有一个人真正跟随他去做欧洲正统的语文学。随着1930年代中期寅恪先生的学术转向以汉文材料为主的中古史，他的以“西人之东方学”支撑的语文学也好，还是佛教文献学也好，都没有人继续下来，直到在海外学习梵文的周一良和兼学梵文与吐火罗文的季羡林回国，才使得这一摇摇欲坠的学术薪火，得以传承。
（2020年3月15日完稿）
者按：
在海外华侨华人中，印度华侨华人是一个不太被关注的群体。一方面，印度华侨华人数量极少；另一方面，印度华侨华人并不掌握当地社会经济、政治的重要资源，也未跻身社会精英行列，在印度社会几乎没有显示度。从华人移民印度的历史来看，加尔各答一直是印度华侨华人最大的聚居地，在很大程度上代表了印度华侨华人社会的兴衰。笔者通过2019 年、2020 年两度在加尔各答调研，得出的一个基本看法是：加尔各答华人社区的持续衰落是现实亦是趋势。华人遍及世界各地，表现出极强的适应异文化的能力，但印度华人由盛而衰的背后，究竟遭遇了怎样的处境和问题？又经历了怎样的生存适应和生存抉择过程？对这一问题的探究不仅能对印度华人社会衰落的原因做出回答，或许也能揭示出海外华人行为的逻辑和原理，为理解海外华人的异文化适应与调适问题带来启示。
学界有关印度华人的研究，涉及经济、生活、文教、宗教、身份认同等诸多方面。记述加尔各答华人历史和社会比较全面的著作，有1999 年出版的法文著作《加尔各答的华人——孟加拉之虎》(CHINO1S A CALCUTTA: LesTigres du Bengale)和2012 年出版的旅加印裔华人谢明通(Ming-Tung Hsieh)的英文著作《印度华人：日益消失的族群》(India’s Chinese: A Lost Tribe)。也有一些专著专章介绍了印度华侨华人的情况，比如陈友生所撰《印度新志》中有“印度之华侨”一章，介绍了印度华人社会的形成和主要特点；沈立新所撰《世界各国唐人街纪实》对加尔各答唐人街亦有介绍。还有一些研究论文从不同角度对印度华侨华人的生存状态进行了分析。如《华侨华人历史研究》杂志在2008 年第4 期刊发了“印度华侨华人专题”，包括1 则序和8 篇论文、书评，对加尔各答华人的身份认同、生活方式、宗教信仰、社会变迁等进行了不同角度的探讨。此外，日本学者山下清海的《印度的华人社会与唐人街——以加尔各答为中心》，采用人类学方法对加尔各答两个唐人街进行了社会文化、经济方面的考察；台湾学者潘美玲《印度加尔各答的客家移民》一文，探讨了加尔各答客家人从“移民”到“少数族群”的身份变迁。在这些成果中，学者们普遍认为，印度华人社会地位不高，是被边缘化的群体、是被特别歧视的群体、甚至是一个日益消失的族群。其原因在于：第一，印度华人历史上从事的制革、洗衣等职业大都与印度种姓制度下普遍被视为低下和不洁的职业有关；第二，印度1950 年宪法对在印外国人国籍的新规定带来了华人的身份问题；第三，印度政府对中国城的改造和对皮革业的限制带来了华人的生计问题；第四，1962 年中印边界战争，中印关系交恶带来了政治问题等。
笔者完全同意上述看法，印度华人社会地位低下，社会融入程度低，这是其生存状况不理想的主要原因。但加尔各答华人社区的衰落有多方面原因，仅外部原因或许还不能完全说明问题。我们不应忽略印度华人的社会文化存在状态、心理情感状态及其与外部生存环境的互动模式。笔者拟引入心理文化学的研究范式，将“心理”和“文化”作为最基本的分析变量，尝试呈现印度华人“生存状态”得以生成的各种条件。心理文化学的基本理论逻辑是：人的存在是一个系统，人的行为是人与人、物、理念，心理与社会动态作用的结果，意识——生活、心理——社会的交互平衡运作构成了人的基本生存状态的动力系统。作为外来族群，华人必然要经历在外部环境作用下不断适应和调适的过程。这既是人与外部世界交往互动的过程，也是一种心理进程。结合中印两个文明社会的文化传统差异分析印度华人的心理文化调适情况，并以此审视印度华人的生存状态，不失为一种重要视角。笔者拟借助这一视角，并结合在加尔各答调研的一些观察和记录，一方面对印度教社会文化的特性进行剖析，揭示印度华人的生存状态；另一方面，分析印度华人心理文化调适的特点，对今日加尔各答华人生存现状及造成这种现状的深层原因进行探讨。
一、加尔各答华人社区的衰落与生存困境
加尔各答有两个传统华人聚居区：位于加尔各答市区孙逸仙街(Sun Yat Sen Street)的“老唐人街”和位于市郊的塔壩中国城(Tangra/China Town)。据当地华人介绍，老唐人街早于塔壩中国城大约150 年就存在了，老唐人街的华人大都是广东人，还有极少数湖北人、福建人和台湾人。塔壩中国城中多为来自广东梅县的客家人。整体来看，这两个华人社区均日趋凋敝衰落，主要表现在以下三个方面。
(一)华人持续外迁，人数锐减
20 世纪中叶是印度华人发展的鼎盛时期，人数一度达到近6 万人。“在繁荣兴旺的唐人街上，大小餐馆和杂货店等鳞次栉比，制革场、木工场和洗衣店等一字排开，夜晚灯火通明，霓虹灯闪烁，街上行人熙来攘往，热闹非凡。”当时华人生活水平较之印度其他外来族裔而言相对理想。但这种繁盛的局面仅持续了不到十年。根据印度人口普查数据，2001 —2011 年，中国移民的数量从23,721 人降至14,951 人；在印度居住超过20 年的华人人口，从11,588 人降至5,164 人。从这个数据来看，印度华侨华人的人数在过去70 年间锐减90%。华人社区的衰落不仅是加尔各答唐人街的情况，也是印度老一代华侨华人的普遍情况。
根据笔者的实地调研，由于持续外迁，目前加尔各答华人数量估计尚不足2,000 人。老唐人街的第二代华人毛先生谈到了印度华人外迁的普遍现状。
印度华人都会离开的，现在都送自己的子女出国去，也是给自己一份保障。现在生活在这里，是因为生活久了，习惯了。这里的物价比较低，生活很简单、很自由，还有一些生意做着。但是一只脚是在外面的，随时都准备好离开。
在塔壩中国城经营“南京饭店”的叶女士将此归结为客家人的命运。
客家人对居住环境的要求并不高，只要过得去，就能扎下根来。以往老一辈有一种说法，说客家人到了第五代，就一定会离开居住的地方。现在在这里真的体验到了。
可见，华人在印度居留意愿持续降低。仍在这里生活的华人多为空巢老人、留守妇女和儿童。青年一代大多数已经移民到如加拿大、澳大利亚、美国、新加坡等华人比较集中的地方，以寻求更好的发展。
(二)华人社区衰落凋敝，缺少发展变化和活力
21 世纪初，加尔各答市政府和最高法院决定将塔壩的皮厂搬迁。后来，此地大部分皮革厂搬迁到了15 公里以外，塔壩原本兴盛的皮革产业逐渐衰落。20 世纪20 年代至90 年代中期，塔壩的华侨华人皮革厂最多时发展到230 多家，至今只剩下不到40 家，有不少租给了印度人。2021 年11 月1 日，加尔各答市政府开始对塔壩皮厂进行控制，塔壩仅存皮厂是否还能延续尚未可知。此外，由当地华人于1925年捐资兴建、作为华人教育摇篮的培梅学校，自2010年来已没有学生；当地华人社团“厂商理事会”捐资创办于1969 年的《印度商报》，迄今已是印度仅存的一份华文报纸，近年来勉强维持每日不足200 份的发行量，新冠肺炎疫情暴发以来更难以为继。疫情暴发后，负责邮寄《印度商报》的华人已经过世，位于塔壩厂商理事会旧址的报社中仅有的一台电脑及其他设施失窃，目前已经没有报纸送到华人家庭。老唐人街曾存在的近20 个会馆，目前仅存7 个。其功能从同乡宗亲聚会议事场所、华人社区中重要宗教场所、华侨教育基地等变为聊天室、麻将馆等，门可罗雀。其中，曾作为建国小学校所在地的南顺会馆，1980 年以后已没有学生，后来成为当地穆斯林子弟的语言学校，教授英语和印地语，华裔女校长何少妍已不懂中文。其他华人社团组织如加尔各答华人联合会(Calcutta Chinese Welfare Association)、加城厂商理事会(Kolkata Tannery Owner’s Association)、环保制革商会(Huan Bao Tannery Owners’ Council)、印华文化发展协会(Indian Chinese Assocaition)、塔壩青年俱乐部(South Tangra Youth Club)、加城文化娱乐协会(Kolkata Chinese Cultural & Entertaining Association)等，目前均已衰落。
(三)华人的生存与文化空间日益狭小封闭
目前，加尔各答的两个传统华人社区均是华人与印度人聚居的状态。自20 世纪60 年代后期，加尔各答华人的生存和发展空间开始受到挤占。一方面，1962 年之后，3,000 余名当地华人被送往位于拉贾斯坦邦德奥利镇(Deoli)沙漠中一个废弃多年的二战战俘营，获释返回原居地后，家园和财产早已被侵占。此后，涌入这两个传统华人社区的印度人日益增多。笔者2020 年在加尔各答调研时，正临近春节，塔壩华人在自家门前挂上彩灯。以此判断，华人的生产、居住空间仅占塔壩三分之一的面积。另一方面，华人作为印度多元文化拼盘中的极微小部分，文化空间也遭到挤压。比如，在老唐人街，华人会馆的建筑被众多穆斯林的房屋和窝棚包围；四邑会馆门头正中悬挂着印度“圣雄”甘地的画像；南顺会馆的教室里贴着阿拉伯经文，并有清真寺图像。华人在语言上讲孟加拉语和印地语；华人与华人之间则是方言和孟加拉语混用。会讲普通话的华人日渐减少，能看懂中文的更是寥寥无几。
华人与印度主流社会具有明显的距离。华人的活动范围大多局限于塔壩中国城和老唐人街内部，使这两个传统华人社区类似大社会中的小社会。华人对外部事务并不关心，不与政府打交道，除了生意上的交往，与当地印度人也鲜有往来。据当地华人介绍，两个华人社区之间也较少往来。华人社区表现出一定的封闭性。
华人在海外发展，最基本的诉求是生存。为了寻求自身在异质文化环境中的生存空间，必然面临两大问题：一是如何与住在国社会结构、制度、观念体系等接触并内化某些规则；二是如何通过积极的心理和行为调适，获得更安全、稳定的生存与发展。作为印度社会的微小移民群体，华人的生存与发展不可避免地在客观上面临着来自外部社会的较大压力。加尔各答华人社区衰落的趋势，说明华人在印度社会的生存和发展遭遇了困境和挫折，也反映出其生存适应和调适是不充分的，或者说，其发展转型并不成功。那么，造成这种状况的原因是什么？以下侧重于从外部环境与内部文化因素进行分析。
二、印度文明传统环境下华人的生存适应与社会融入障碍
心理文化学认为，考察人的存在应从基本人际状态，即人与他人相互作用，如相互认知、相互交流的状态，以及人的心理与社会、文化互动状态的角度来把握，将人的行为置于与他人或社会发生相互作用的经验中进行动态分析，认为人的基本生存状态是否理想，基于人、社会、文化三者之间的互动，亦基于人的基本需要的满足。美国华人心理人类学家许烺光认为，安全(security)、社会交往(sociability)和地位(status)是每个文化中的人必不可少的最基本的社会需要。华人在印度社会的生存与发展，必然面临与印度社会文化的交往互动。印度社会文化的独特性，在很大程度上影响了华人社会融入与生存调适的模式。
(一)在种姓制度下“被贱民化”，华人社会地位的需要难以满足
印度华人遇到的是一个有古老种姓制度的社会。种姓制度的意义远远不只体现在意识形态或社会结构层面，更体现在印度教徒的心理层面，成为一种潜在的文化基因及社会生活方式，影响着印度教徒的世界观及其行为，也规限着其与印度社会其他群体的交往模式和社会关系。
印度教倾向于将宇宙万物看作一个有差别的等级序列，万事万物都处在一个特定位置，个体或社会集团都被自然地嵌入这个关系链条中，这个序列构成了通往终极实在(梵)的阶梯。种姓地位实际上代表了人在这个序列中所处的位置，并与一定的权利、责任和义务相关联，种姓地位的高低依人与梵的距离而定，是宗教和仪式意义上的。衡量与梵之间距离的依据就是“洁净”与“不洁”的观念，位于这个等级序列顶端者最洁净、距离梵最近、地位也最高。“这种观念提供了具体到现实社会中种姓划割所依据的可以操作的标准。”因而，印度教徒在心理和行为上，表现出明确的避免被污染的倾向和对被污染的恐惧，甚至认为因思想、言语、身体产生的行为过失也会导致污染。由此，同一种姓形成了自我封闭的社交圈子，种姓之间则出现了壁垒和藩篱，如不同种姓之间不通婚、不共餐同食、不交往接触等，这一观念亦衍生出了不可接触制度。不可接触者又称贱民，其所从事的是最肮脏的职业，社会地位最为卑下。传统印度社会职业分工之所以繁杂琐细，其主要原因亦在于区分职业洁净程度，以免洁净的种姓受到污染，影响其社会地位。因此，种姓制印度教社会有两大核心特征：一是阶序性，即在一个清晰的等级序列和与之相应的权利与义务框架之下，强调人与人之间角色、地位的差异性和独特性；二是为了维系这种阶序性，形成了明确而严格的社会隔离和孤立倾向。
因此，历史上那些进入印度的外来族群均被视为不净，并被印度教徒以隔离或限制通婚、交往的方式对待，使之以一种类似种姓集团的身份被涵括进阶序框架。华人则不仅被当作一个“种姓集团”，还因其所从事的主要职业如皮革加工、制鞋、木匠、理发、镶牙、盥衣等，在印度传统社会分工和阶序原则下被视为不净。特别是早期加尔各答华人多从事皮革加工行业，在印度大多数地区，从事这一职业的人是被排斥在种姓体系之外的“不可接触者”(“贱民”)。虽然现代印度社会的种姓意识和种姓实践已经淡化，但宗教上的洁净与污秽观念仍根深蒂固，并不可避免地在印度教徒对待外来族群的态度上表现出来。加之华人的某些生活习俗譬如吃牛肉，在印度教徒看来是亵渎礼仪的，因此，印度华人“被贱民化”了，而且在种姓制度下，社会地位的改变是极其困难的。这在印度人和华人之间形成了难以逾越的界限。社会地位提高无望是一种隐藏在华人心理深层的不满，也是许多华人(尤其年轻人)要离开印度、另寻发展机会的深层原因之一。
(二)“宗族认同”无法同化于“宗教认同”，华人文化认同出现失落
印度社会是一个有着浓厚宗教氛围的社会，在印度人的观念中，对神有极为深刻和虔诚的信仰。一方面，印度教具有很强的神秘主义倾向和思辨性，也有明显的内向化特征，想象神、亲证神是印度教徒宗教生活的重要内容。因此，印度教徒的观念世界中，与神的关系以及实现与神合一的途径，具有极为重要的意义，被视为实现解脱的标志或人生最高目标。另一方面，印度教具有强大的包容性。“强大到将甚至是宗教范围之外的一切社会力，都整合到自己的形式里来”。历史上，无论是反抗印度教的力量，还是外来异族，都未能摧毁印度教的根基，反而消融于印度教秩序或部分地同化于印度教传统。耆那教、佛教、伊斯兰教、基督教莫不如是。若非如此，便只能成为“一种宗教上的客属族群，地位尴尬暧昧地存活于依然健在的印度教社会秩序之旁”。
这也正是印度华人的生存处境。相较于印度教社会的宗教认同，华人文化认同的核心是家族、宗族认同，表现出较强的“人伦中心”倾向，具有重视亲属关系网络的特点。在不存在这种联结的地方也会“发展出类似亲属纽带，延续和原有亲属群或地方群的联结，或者扮演必要的角色，使其能在非亲非故的环境中有立足之地”。“唐人街”的聚居模式就是这种联结的典型表现。加尔各答华人不仅建构了诸多血缘、地缘性集团，如宗亲会、社团、会馆等，亦建构了一个共同的“始祖”——杨大钊，并遵循共同祭祀仪式。在中国传统观念中，“祖宗牌位崇拜仪式应属于中国祖宗崇拜的最基础形式，这是基于亲子关系所建立的仪式行为”，从而透过共同拥有的集体记忆，形成一种身份认同。因此，虽然在习俗上华人表现出与印度人的某种趋同性，比如吃咖喱、喝奶茶、用手吃饭；穿人字拖、打板球；也会庆祝灯节、洒红节等印度大型节日等，但在心理和情感上，华人缺乏像印度教那样的信仰，亦无法通过接受印度教信仰或与印度教徒通婚而建构新的文化认同，并进而融入印度教秩序或同化于印度教传统。
从世界范围来看，随着城市化和“个人化”的发展，家庭、家族、村落等传统的纽带都在松弛，中国本土传统的家族力量也在衰落。但宗教的力量似乎并没有这种情况。至少在印度，印度教和伊斯兰教两大宗教的凝聚力有增无减。一些华人接受了基督教，伊斯兰教在华人社区也有影响。宗教认同有固定经典、有宗教场所、有定期活动、有积极宣教，而宗族认同不具有这样的特点。加尔各答华人社区的衰落，反映了传统中国社会人与人之间基于血缘的认同无力抵抗宗教认同这一现实。
(三)印度社会“单惠型”交换模式，使华人的社会交往意义难以实现
心理文化学认为，社会交往的意义根据人们的价值观而确定，一种文化及与之相联系的社会，必有一种占优势地位的交换模式。华人的基本人际状态是“伦人”，以重视各种社会关系为其主要特点，遵循“信用借贷型”交换模式。即交换行为基于信赖，以及可预期的交换回报，类似信用借贷行为。华人重视“报”的意义，主张“滴水之恩，涌泉相报”，若不回报或回报少了便有“不够意思”“人情淡薄”之嫌，因而是一种附带情感投入且具有道德意义的交往行为。华人社会关系的经营，在很大程度上是来自于这种交往过程中的人情累积。而阶序人社会占优势地位的是“单惠型”交换模式，即一方施惠给另一方，未必期待还报，受惠者也未必有必须还报的意识或行为。这是一种不平衡、不对等、非对称的交往行为。印度教徒有“债”的观念，人生而背负五债：神债、祖先债、圣哲债、人债、生灵债，因此，印度教徒在人与超自然的关系层面投注了较多的注意力和情感，人与人的关系被置于相对次要的位置。印度教也有“业报”的观念，可以解释人的行为产生的某种后果。但这种行为与后果之间的关系被放置在轮回的框架中加以观照，因此，“回报”既非绝对，也非必须，人与人之间的关系被虚化了。印度人对恩惠的主动要求、索取以及受惠时表现出的心安理得、理所当然、来而不往，使华人产生心理不适。因此，华人和印度人的交往很难达到比较亲近的程度，彼此的关系往往仅停留在功能性层面，如雇佣与被雇佣的关系，或是生意上往来的关系。
由此可见，印度社会中种姓制度的隔离性、文化传统的宗教性以及人际关系虚化性等特征，这是世界其他地区华人不曾遇到的特殊情况。这些因素形成了一道坚固的壁垒，使印度华人的生存适应举步维艰。至少从理论上说，华人无论如何努力，都无法摆脱社会序列上的“准贱民”地位，也极难被同化并进而形成对印度教文化的认同，甚至难以通过社会交往与印度教徒建立深层的、基于信赖的关系。这是印度华人的生存适应与发展遇到的特殊而艰难的问题，在较深的程度上影响了华人社会地位、社会交往等需要的满足，因此，印度华人难以形成安全感和稳定感。
三、中国文化传统影响下印度华人心理文化调适的局限
许烺光认为，当熟悉的限制消失，而加入新的社会和文化因素时，任何人都可能改变行为。但改变的程度和种类必须非常依赖于其所来自的文化背景以及在海外所处的环境。华人在印度社会所处的环境给其生存调适带来了难以克服的困难，使华人和印度社会之间形成了社会隔绝，因此，印度华人的生存发展更多地依赖中国文化传统。在华人社会传统里，社会集团缔结主要是基于亲属连带原理，构成以血缘关系组成的亲密圈子，相互依赖程度较高，这也使印度华人的心理文化调适体现出一定的消极性和保守性。
(一)没有跳出中国传统框架
一是“拟村落化”的基本生存状态。有学者在研究华侨华人群体组织化问题时提出了“拟村落化现象”，认为“拟村落化”是指“华侨华人套用村落那样的组织资源来组建和经营他们的社团，作为其在祖籍地的村落生活移植到异国他乡的替代物”。笔者认为，“拟村落化”这一概念较能说明塔壩华人的生存状态。根据费孝通先生的界定，村落就是一个“熟悉的社会”。塔壩中国城占地仅有10 多平方公里，却像一个自给自足的村落社会。除居住空间外，早市、杂货店、殡仪馆、商会、牌楼、祠堂、麻将馆、学校、报馆、庙宇等一应俱全，在很大程度上就是梅县客家人祖籍地村落生活的投射，它所具有的功能是综合性的，兼顾了物质生活和精神生活的基本需求，体现出完整的生产、生活和文化价值体系，具备了村落社会的诸多特征。这虽为华人提供了族群认同来源和抗拒被排除和歧视的处所，但亦会使其社会融入困难的问题愈加凸显。
二是非亲属集团非常不发达。印度华人的非亲属集团非常不发达，尤其是没有建立政治组织。因此，在政治层面上并没有表达诉求的畅通渠道，并始终存在身份问题。印度是一个民主制国家，政党数目多达上千个，自20 世纪30 年代以来，低种姓印度教徒逐渐开始觉醒，并出现了达利特(贱民)维权的高潮，在印度穆斯林下等阶层中，也兴起了帕斯曼达(Pasmanda)运动，积极呼吁和谋求更多直接权益，尤其是在政府机构的保留席位。但同样作为印度社会中少数且地位低下的族群，印度华人并没有充分利用印度政治制度的特点，未建立起政治组织，不仅不参与政治，而且几乎不问政治，在社会参与上表现相当消极。
(二)未能适应外部环境和新形势的变化
20 世纪末，世界各地华人社区都在迅速现代化。华人新移民持续进入，带来大量人才和物质财富，为华人社区的更新注入新的活力，推动华人社区经济、文化等事业的发展。虽然21 世纪初以来，更多华人新移民来到印度寻求发展机会，在印度居住不到一年的华人数量从2001 年的383 人增加到2011 年的2,729 人，但这未能改变加尔各答华人社区持续衰落的情况。一方面，这些新移民较多地集中在新德里、班加罗尔、海得拉巴、金奈等地，与老一代华侨华人并没有什么交集，他们带来的资金、技术、营生等并未进入加尔各答华人社区；另一方面，传统华人社区在适应外部世界新形势的变化，由传统向现代转型等方面表现保守。
一是未实现新的职业转型。以往，加尔各答华人依各自的籍贯和技术所长分别从事皮革、餐饮、干洗、美容美发、木工、牙医等职业；至今，这一情况仍未发生明显变化，其生计模式未在现代工业、金融业、IT 业等新兴产业领域有所拓展。这使其持续发展受到很大限制。
二是未适应新媒体的蓬勃发展。从印度仅存的华人报刊《印度商报》的运营看，其目的在很大程度上不是经济效益，而是作为华人情感维系的载体和纽带。作为纸媒，硬件落后，信息获取渠道单一滞后，这使其难以发挥与外部世界信息交换的功能。
三是未充分拓展变革侨校教育模式。印度华人创办的侨校，未充分发挥侨校的国际性功能，因生源不足、师资缺乏而先后关闭；华裔青年也并不具有通过接受良好教育跻身社会精英阶层的动力。因此，在印度社会各个领域并未出现有影响力的领军人物，如华人政治家、华人企业家、华人影星歌星等。
(三)出现“规避”心态
由于太过依赖“内集团”生存模式和族群认同，印度华人在与外部社会的互动和参与层面表现得相对消极、保守，缺乏创新精神和变革意识。因此，华人适应印度社会的过程中改变程度较低，社会融入困境及其边缘化和长期被忽视的局面很难得到改变。与之相应，华人在心理上难以产生成就感，难以找到存在感，对前途感到悲观，从而产生了规避心态。笔者在加尔各答调研时，不少华人表达了“离开”的明确意愿。
在塔壩的第三代华人叶先生直言“在印度这个国家没有前途”，他打算卖掉塔壩的房子，永远离开印度。他说：“当你在这个国家一年也赚不到十万卢比，生活在塔壩也不再是自己的家，遇到问题，没有人能帮你，你还会愿意住在这吗？”在老唐人街的第二代移民张先生，提到印度华人普遍具有的不安全感，“在这里不安全，印度政府都不管我们的，很害怕再发生1962 年那样的事情。”
不少印度华裔皈依了基督教，但未必完全遵从基督教的宗教仪式，比如每周去教堂做祷告等。由于华人子女较难进入当地公立学校读书，因而常选择基督教、天主教学校，同时也是为未来移民西方做准备。一些华人认为，“信仰基督教对去这些学校读书是有利的，以信徒身份而不是华人身份进入学校，可以免遭歧视，以后去外国也会比较受欢迎。”
由是可见，来自外部社会的对抗性压力和本体安全保护壳的失灵，使印度华人产生了对生存和发展的不确定性，随之产生了失望、恐惧、焦虑的心态。根据心理文化学理论，人的存在是由诸多不确定因素构成的“场”，是心理和社会互动、“动态平衡”的，个人按照文化规范满足自己的各种要求，“力求在其精神及与他者的关系中维持平衡”。华人与印度社会的内外交互平衡难以实现，再加上政治环境波动、生存资源紧缩，使之长期处于安全需要、社会需要、情感需要等未能满足的状态，因此，便诉诸外部世界寻求新的生存空间、发展机会以及更高的社会地位等，来实现心理——社会均衡。
四、结语
有学者指出，“对于海外华人而言，永远必须面对两条主轴之拉扯，一者是对于原始出发地之留恋……另一条拉扯海外华人的主轴是对于移居国家之认同。”华人在印度社会遇到了其他文化中华人未曾遇到的问题，这是有着古老而厚重文明传统和文化基因的华人与同样有着悠久文明传统的印度社会相遇，在适应和融合过程中遇到的特殊问题，也是印度华人生存状态不理想且未能实现成功调适的根本原因。印度社会被宗教所固化的隔离性和排他性，使华人获得社会地位成为巨大难题，且无法通过经济状况的改变或华人自身的努力而克服，更无法通过与印度教徒通婚融入印度社会。因此，华人与印度社会的交流与融入是极不充分的。华人在印度社会所获得的接纳度和支持度较低，人们在满足情感、归属和安全等社会心理需求方面遇到了更大的障碍，其安身立命更多地投向中国文化自身要素，形成了内向型生存模式与样态，这又加剧了其与印度社会的隔绝，使其应对外部环境变化的表现相对消极。因此，印度华人对外部环境充满不确定感，对未来充满不安全感。近年来，加尔各答政府对塔壩皮革厂的禁令，使华人对塔壩前景充满担忧，担心印度政府政策的改变对华人不利，于是倾向于逃避，把注意力投射到外部世界，去其他国家寻求发展机会。这也是华人作为印度社会的极微小移民群体采取的生存策略，在特殊的社会和环境条件下，为实现心理——社会均衡而做出的选择。因此，加尔各答华人社区的整体衰落不可避免。或许，很快加尔各答的唐人街将成为历史，但加尔各答华人的特殊境遇，在海外华侨华人史上不应当被忽视和淹没。希望本文能为认识海外华人在文化适应上存在的问题提供一些启发与思考。
(摘自：蔡晶：《印度加尔各答华人的生存困境及其原因探析——心理文化学的视角》，《华侨华人历史研究》2022年第1期。注释从略，如有需要请参见原文。)
